giovedì 19 aprile 2018

Salari

jheu wages

Il lavoratore non viene pagato per il suo lavoro. Egli viene pagato per la sua merce, la forza lavoro, il cui valore non viene influenzato da un eventuale cambiamento nell'orario di lavoro: se prima che venisse ridotto il suo orario di lavoro, il valore della forza lavoro equivaleva a due ore lavorative, anche dopo la riduzione dell'orario di lavoro il valore della forza lavoro continuerà sempre a rimanere di due ore. Fino a quando l'orario lavorativo non scenderà al di sotto delle due ore giornaliere, qualsiasi riduzione dell'orario di lavoro non avrà alcun impatto sui salari.
A fronte di tutto questo, i salari dovrebbero tendere ad andare a zero.
Quando i salari vanno a zero, il capitalismo collassa, ed è così che otteniamo il comunismo.
Mi rendo conto che tutto questo può sembrare quanto meno bizzarro, ma dovremmo comunque volere quello che anche il capitalismo vuole: la fine di tutto il lavoro pagato (salariato)!
Il capitalista vuole la fine di ogni lavoro retribuito, perché pensa che questo possa servire ad ingrassare il suo profitto in maniera fantastica. Mentre noi invece vogliamo la fine di ogni lavoro retribuito (salariato), dal momento che questo significa che così posiamo arrivare ad ottenere il comunismo.

Molti comunisti sono terrorizzati dall'idea che i salari, in seguito alla riduzione dell'orario lavorativo, possano crollare, eppure continuano ad insistere sul fatto che secondo loro il comunismo dovrebbe essere un sistema fondato sul principio secondo il quale ciascuno riceve secondo i suoi bisogni. Ma questo principio significa, innanzi tutto, che nessuno viene pagato per lavorare e che, in secondo luogo, nessuno deve pagare per ottenere i mezzi per poter vivere. Niente salari, né prezzi, né denaro!

Quando gli veniva chiesto cosa volesse il lavoro, Samuel Gompers rispondeva «di più».
«Vogliamo di più, e quando ci verrà dato di più, noi ne vorremo ancora di più. E non smetteremo mai di chiederne di più, finché non otterremo il risultato del nostro lavoro.»
Ma, in realtà, per quanto possa sembrare strano, i comunisti devono volere di meno, e non di più! E questo è uno dei motivi per cui non vinceremo mai un'elezione - almeno fino a quando continueremo a restare onesti. "Meno" è una proposta che risulta difficile da vendere alla classe operaia!
La classe operaia vive del proprio lavoro, attraverso il salario, e quindi desidera sempre più salario in cambio del proprio lavoro.
Tuttavia, a far tempo dal 1971, quando i salari hanno cominciato a crescere, la classe operaia ha cominciato ad avere sempre meno per poter vivere.
I salari sono diventati carta straccia. Le banconote non hanno alcun valore e l'inflazione si mangia il loro potere d'acquisto assai più velocemente di quanto impieghino i lavoratori a guadagnarne i salari.
Eppure, ciò nonostante, ogni lavoratore pensa di poter lottare con successo contro l'inflazione, lavorando di più, più duramente e per più tempo.

Per quanto difficile possa ora sembrare, i comunisti saranno costretti ad abbozzare, e comunicare alla classe operaia le cattive notizie: i salari non danno loro i mezzi per poter vivere; al contrario, i salari sono progettati al fine di poter limitare il loro consumo.
Questo, non lo vorrà sentire nessuno. Verrai chiamato pazzo. Ti mostreranno i prezzi al supermercato come prova del fatto che servono loro i soldi.
Si aggrapperanno ostinatamente all'illusione monetaria fino a quando non succederà quello che deve succedere, ed il capitalismo sarà finito.
Nel frattempo, non dovremmo fare niente per alimentare quest'illusione secondo la quale i salari servono a qualcosa che non sia approfondire la povertà della classe operaia.
Incoraggiare l'illusione che la classe operaia avrebbe bisogno di salari più alti, vuol dire tradirla e consegnarla ai suoi nemici.

fonte: The Real Movement

mercoledì 18 aprile 2018

Alienazione

alienazione

Nessun altro concetto della tradizione marxista ha avuto una risonanza e un successo paragonabili a quelli avuti dall'alienazione. La categoria non è stata soltanto uno dei capisaldi teorici del "marxismo occidentale" e, su un altro versante della filosofia novecentesca, dell'esistenzialismo tedesco e francese: nella seconda metà del Novecento, essa è anche assurta a vessillo di un'intera stagione politica e culturale. A questo uso sempre più dilatato del termine ha fatto seguito, però, la sua repentina marginalizzazione dal dibattito filosofico e culturale. Scandagliando il doppio volto dell'alienazione, Rahel Jaeggi ne riattualizza la critica, con grande maestria e dovizia, permettendo di creare un nuovo aggancio alla realtà in cui viviamo ed elaborando una forma di critica sociale adeguata alle nostre forme di vita contemporanee.            

(dal risvolto di copertina di: Rahel Jaeggi: Alienazione. Attualità di un problema filosofico e sociale, Castelvecchi editore.)

Il processo aperto della propria identità
- di Giorgio Fazio -

Dopo essere assurto a vessillo di un’intera stagione politica e culturale negli anni sessanta, e dopo essere caduto in oblio a partire dagli anni ottanta, il concetto di alienazione è al centro, negli ultimi anni, di una nuova attenzione.
Un merito indiscusso nel rilanciare questo concetto nel dibattito contemporaneo lo ha avuto il testo di Rahel Jaeggi Alienazione. Attualità di un problema filosofico e sociale, uscito in una seconda edizione, con una nuova post-fazione dell’autrice (Castelvecchi, pp. 356, euro 29). Esponente di spicco dell’ultima generazione della teoria critica francofortese e una delle personalità emergenti della filosofia europea, Jaeggi deve a questo lavoro la sua notorietà filosofica. La ragione dell’interesse suscitato da questo libro, tanto in Germania quanto negli Stati Uniti, è la modalità del tutto originale con cui, in esso, si tenta di risolvere un compito nient’affatto semplice: svincolare il concetto di alienazione da tutte quelle ipoteche essenzialistiche e metafisiche che avevano causato il suo abbandono negli ultimi decenni e offrirne una nuova interpretazione, capace di rendere fruibile questa modalità di critica sociale per la diagnosi delle nuove patologie sociali contemporanee.
Per Jaeggi, nella vecchia critica dell’alienazione allignava sempre l’idea che il soggetto alienato – l’operaio della fabbrica fordista, l’esponente di una vita borghese dominata da «falsi bisogni» – è alienato da se stesso e dalla realtà, e per questo manifesta la tendenza a perdersi, a svuotarsi interiormente, a divenire indifferente rispetto alla sfera politica, in quanto è divenuto estraneo rispetto a ciò che costituisce la vera essenza dell’uomo. Un’essenza, quindi, già data o prefigurata sebbene disconosciuta, appunto perché estraniata ed espropriata, e che si tratterebbe perciò di far ri-appropriare.
Questa essenza veniva concepita come originaria cooperazione sociale nel lavoro (Marx), rispetto alla quale l’economia del capitale sarebbe semplicemente reattiva e parassitaria, oppure come rapporto al proprio deciso e autentico progetto di vita individuale (Heidegger), rispetto al quale i poteri sociali sarebbero repressivi e svianti. Per Jaeggi, oggi più che mai è necessario avvalersi del significato critico della diagnosi dell’alienazione. Bisogna però rinunciare a questi presupposti. Si deve riuscire a diagnosticare le forme di alienazione dei soggetti contemporanei «senza un punto archimedico al di là dell’alienazione»: senza concepire il superamento dell’alienazione come la riconquista di una familiarità originaria, di un’armonia o riconciliazione definitive, di un pieno controllo su sé stessi e sul mondo. E senza farsi guidare dall’idea che esista da qualche parte un’aspirazione singola e definitiva della natura umana.
Per raggiungere questo scopo bisogna sottoporre il concetto di alienazione a una svolta formale. In contrasto con una definizione sostanzialistica di ciò da cui ci si è alienati nei rapporti di alienazione, bisogna analizzare le varie forme di disturbo dei rapporti di appropriazione di sé stessi e del mondo, intendendo questi rapporti come processi aperti.
Nella nuova postfazione del libro, Jaeggi ribadisce come questa desostanzializzazione del concetto di alienazione è particolarmente adatta a indagare i blocchi di riflessività collettiva e di sperimentazione creativa che caratterizzano oggi l’agire politico, la sua impotenza di fronte alle logiche naturalizzate del capitalismo globalizzato.
Insiste però anche sul fatto che questa riformulazione si rivela utile per fare luce sulle esperienze paradossali cui è esposto oggi il lavoratore precario, flessibile, «imprenditore di se stesso» dell’economia neoliberale: sulla forma paradossale, illusoria o anche contraddittoria che assume la sua autonomia. Oggi che le richieste rivolte al moderno lavoratore-imprenditore di identificarsi con ciò che fa, di mobilitare le sue risorse emotive e comunicative, di «ottimizzare» il suo «potenziale», sembrano una sorta di realizzazione cinica dell’utopia di Marx dello sviluppo onnilaterale dell’uomo, risulta evidente in che senso una critica dell’alienazione non si deve focalizzare su «che cosa» sia necessario fare per realizzarsi veramente, ma su «come» lo si fa. Di fronte alla «soggettivizzazione del lavoro» e alle nuove forme di malessere psichico che ne discendono, come depressione e burn out, bisogna concentrarsi sulla qualità dei processi di identificazione e di appropriazione di ciò che si vuole e si desidera. È necessario indagare le dinamiche di costruzione, integrazione e articolazione del sé rispetto al mondo, chiarire le condizioni soggettive e oggettive di funzionamento della libertà e della volontà. E da qui criticare le forme di identificazione con se stessi illusorie, ideologiche, che divengono strumentali dietro le spalle degli attori sociali, e che causano alienazione.
Tutto questo senza disconoscere paternalisticamente le aspirazioni di autonomia che muovono i soggetti. In altre parole, il soggetto neoliberale è alienato e sofferente non perché persegue la realizzazione di un progetto di vita in cui poter esprimere il valore e la peculiarità del proprio sé, né perché ha smarrito un nucleo autentico della propria identità. È alienato e sofferente perché manca della possibilità di dare forma e controllare realmente, insieme agli altri, il processo dinamico di scegliere chi essere, cosa fare, cosa diventare.

- Giorgio Fazio - Pubblicato sul  Manifesto del 29/11/2017 -

martedì 17 aprile 2018

Megamacchine

anders blade runner

Autonomia della tecnica ed obsolescenza dell'uomo in Günther Anders
- di Michel Iets -

Nel momento in cui i trans-umanisti ci promettono un avvenire nel quale coloro che sono inadatti diverranno gli «scimpanzé del futuro», dove l'imminenza della catastrofe nucleare abita il nostro quotidiano, e gli oggetti tecnici sembrano colonizzare sempre più a maggior velocità le nostre vite. Come pensare la tecnica, allorché la densità, la complessità e la potenza dei suo artefatti va crescendo, e la nostra intimità viene violata da dei dispositivi che  spettacolarizzano e rendono mediatica la nostra vita nella sua interezza? A tale domanda, Günther Anders sembra poter fornire delle salutari chiavi di lettura e di comprensione.
Günther Stern - che negli anni '30 scelse lo pseudonimo di Anders («l'altro», in tedesco) al fine di nascondere la sua ebraicità - dedico gli anni della sua gioventù all'elaborazione di un'antropologia filosofica detta «negativa», nella quale la libertà è la categoria fondamentale dell'uomo, «abbandonato» nel mondo. Ma ben presto, storicizzando la sua antropologia filosofica, Anders si rese conto che l'uomo non si trova più circondato «da api, da granchi e da scimpanzé, ma da stazioni radio e fabbriche». A partire dall'inizio degli anni '40, comincia a costruire un'opera che considera l'uomo, non più dal punto di vista della natura, ma da quello della tecnica. Di più, egli cerca di pensare la tecnica, anche quando l'uomo - la cui artificialità aumenta - si dota dei mezzi per il suo stesso annientamento. Auschwitz, e poi Hiroshima, rende attuale la coscienza della catastrofe e l'arma nucleare ordina l'avvento della tecno-scienza. L'oggetto di quel che è la sua opera principale, "L'uomo è antiquato" [Bollati Boringhieri, in 2 volumi], diventa allora «lo stato dell'anima la tempo della seconda rivoluzione industriale». A partire dagli anni '40, Anders si domanda in che misura viviamo l'epoca storica che realizza l'obsolescenza dell'uomo attraverso la tecnica, e che diventa una certezza: «Il soggetto della libertà e quello della sottomissione si sono invertiti; le cose sono libere, ed è l'uomo a non esserlo più».

andersL'essenza della tecnica moderna porta al totalitarismo dell'apparato
È una profonda mutazione antropologica quella che consacra la rottura analizzata da Anders: in questo modo, si passa da un uomo che si evolve su uno sfondo naturale ad un uomo il cui topos è costituito soltanto dagli artefatti che egli stesso ha generato. Questo punto di svolta è causato dall'avvento della tecnica moderna. Secondo Anders, quest'ultima è il prodotto di tre rivoluzioni industriali. La sua visione della rivoluzione industriale si distingue dalla tradizionale storiografia. La prima rivoluzione industriale avviene quando si è cominciato a «ripetere il principio di quello che è meccanico», vale a dire a «produrre macchine attraverso l'utilizzo di altre macchine o, quanto meno a produrre dei pezzi di macchine». Le due rivoluzioni successive non sono altro che delle conseguenze di quel momento fondamentale durante il quale l'uomo, che è il padre della tecnica, lascia che siano le macchine a generare, esse stesse, delle altre macchine. Viene perciò consumata la rottura della filiazione, e da questa rivoluzione nasce una nuova famiglia di macchine. Quindi, ormai, da quel momento in poi, «Ogni merce, una volta acquisita, per poter rimanere utilizzabile, esige l'acquisto di nuove merci» e, a partire da questo, «i nostri bisogni ora non sono altro che l'impronta, o la riproduzione, dei bisogni delle merci stesse».
Il nostro ambiente, così come la nostra stessa vita, è dotato di macchine. Queste macchine, non contente di essere prodotte da altre macchine, per il loro buon funzionamento, necessitano continuamente di nuove macchine. Esse formano perciò una rete interdipendente, la mega-macchina, la quale tende a svilupparsi da sé sola e non ci consente più di poter imporre dei limiti al funzionamento dei nostri oggetti tecnologici. Dopo il 1958, Anders non parla nemmeno più di «famiglia» o di «generazione» di macchine, ma piuttosto di «volksgemeinschaft», che è il termine per mezzo del quale i nazisti definivano quella che è la «comunità del popolo», unita dal sangue e dal suolo. Tale comunità è autonoma, e forma una nuova «nazione» guidata da un medesimo sogno: «Il mondo in quanto macchina, è l'impero millenarista verso cui sono stati rivolti i sogni di tutte le macchine, fin dalla prima». In questo modo, poco a poco, per Anders, si instaura un totalitarismo dei dispositivi. Inoltre, per lui la sua metafora a partire dalla mega-macchina ed il Terzo Reich non ha solo un effetto retorico, poiché «la tendenza al totalitarismo appartiene all'essenza della macchina e originariamente proviene dal dominio della tecnica». La tecnologia moderna perciò non può essere neutrale, dal momento che essa è per sua essenza totalitaria - in quanto totalizzante.
A partire da questo, diventa necessario porre le tre tesi fondanti la filosofia della tecnica da lui sviluppata ne "L'uomo è antiquato", e vedere: «che non siamo in grado di misurarci con la perfezione dei nostri prodotti; che quello che noi produciamo eccede la nostra capacità di rappresentazione e la nostra responsabilità; e che noi crediamo solo quello che ci autorizzano credere - o piuttosto quello che dobbiamo credere, o meglio quello che ci costringono a credere - queste tre tesi fondamentali diventate, purtroppo, più attuali ed esplosive di quanto non fossero allora, a causa dei rischi subiti dal nostro ambiente nell'ultimo quarto di questo secolo». La potenza dei processi della tecnologia moderna è tale da eclissare la nostra capacità di immaginare le conseguenze, rendendo in questo modo obsoleta la responsabilità morale. Questa cecità nasconde ogni azione, che viene assoggettata al nuovo divario esistente fra teoria e pratica. D'ora in poi, l'uomo, dal momento che coltiva una «vergogna prometeica» riguardo la perfezione delle sue creazioni, cercherà di colmare il divario esistente fra di lui ed i suoi stessi prodotti. L'irresponsabilità è alla base di un capovolgimento: quello della tecnica che indossa i gioielli della catastrofe. L'arma atomica consacra il proprio incombere, la storia è arrivata al «termine».
Il mondo della mega-macchina tende a funzionare «come un dispositivo». Nel corso della sua opera, Anders descrive la transizione che c'è stata da un'univesalizzazione della categoria del «mezzo» ad un mondo ridotto ad essere un «universo di mezzi». Il divenire-mondo della mega-macchina è quindi al tempo stesso un divenire-macchina del mondo che persegue il proprio fine: la realizzazione del suo funzionamento perfettamente autonomo ed ontologicamente superiore. Questo è stato reso possibile solo a partire dal fatto che noi abbiamo rinunciato a considerarci come il soggetto della storia. Ci siamo detronizzati a favore dell'unico altro Soggetto possibile della storia, la tecnica, rispetto alla quale noi siamo solo co-storici.

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Una tecnica disumanizzante
Per Anders, un mondo puramente tecnico, come quello della tecnocrazia, tende a diventare un «paese della cuccagna»: una terra in cui tutti i nostri bisogni verranno istantaneamente soddisfatti. L'eredità della sua antropologia filosofica fonda l'uomo sulla sua capacità di creare il suo mondo per poter rispondere alle necessità del bisogno. Da quel momento in poi, il divenire dell'anima avviene nel contesto di una tecnocrazia che rincorre la sazietà e l'asservimento. Il tempo ed il mondo, in questo paese della cuccagna, dove la noia regna sovrana, languiscono. Ma l'uomo non rimane immobile, poiché resta sottomesso agli imperativi tecnici della produzione, che si rinnovano continuamente, ai quali è chiamato ad adattarsi. Lo stare-insieme che ha maggior importanza, ora consiste nello stare-con le macchine e con i prodotti. Il prezzo che c'è da pagare per un mondo confortevole, consiste in una dipendenza assoluta nei confronti della tecnica, verso il suo modo di essere ed il suo fine. L'anima è stata corrotta dalla tecnica. Tuttavia, siamo incatenati ad un movimento perpetuo, poiché il ritmo che ci viene imposto dalla produzione è troppo rapido per quella che è la nostra condizione umana. Se l'uomo biologico ha accettato la sua propria reificazione, questo è il motivo per cui è in ritardo, sempre nel posto sbagliato. Eppure, egli continua a perseguire sempre un adattamento impossibile, e si condanna, vergognandosene, a non poter mai arrivare ad un qualsiasi completamento.
A partire dalla fine della seconda guerra mondiale, l'idea dell'adattamento perseguiterà Anders. La trarrà a partire da una critica radicale del paradigma cibernetico, che postula il comportamento adattivo come una delle sue chiavi di volta, e che fonda anche l'autonomizzazione della tecnica. Per i primi cibernetici, l'obiettivo è quello di ridurre la differenza ontologica che costituisce la nostra modernità fra l'uomo, l'animale e la macchina, e che li concepisce tutti come se fossero dei sistemi con un comportamento adattivo. Wiener, uno dei padri della cibernetica, sosteneva che «la maggior parte dei tipi di comportamento sono identici sia nelle macchine che negli organismi viventi». Di conseguenza, il cervello non è altro che un meccanismo di comando che permette al sistema umano di adattarsi al suo ambiente. L'uomo, in quanto macchina cibernetica, è il primo sistema di controllo. La cibernetica, che nasce ufficialmente nel 1948, riscuote velocemente un immenso successo e va oltre le sfere delle cosiddette scienze "dure" dalle quali è nata. I primi cibernetici raccomandano di fare ricorso all'ingegneria umana, lo «Human Engineering», per mettere il funzionamento della società sui binari del progresso - l'efficace amministrazione dell'informazione. Anders vede nell'«Human engineering» l'avvento di un mondo artificiale che polverizza i limiti dell'uomo. Pertanto, lo vede come lo strumento principale per realizzare il programma cibernetico. Se la tecnica non ha più nulla di umano, le scienze ingegneristiche, ma anche la psicologia, si sforzano di trasformare l'uomo in modo da superare la sua imperfezione originale e potere alla fine «sottomettere la propria natura psichica» che è diventata ormai un peso morto.
Ogni sperimentazione fisico-tecnica sui limiti dell'uomo realizza «la diserzione ed il passaggio nel campo degli strumenti». Mossi dalla vergogna prometeica, i cibernetici concorrono a realizzare il solo sogno dell'uomo, quello di diventare una macchina. Secondo Anders, in seguito allo sconvolgimento cibernetico (che definisce anche come inversione taylorista), l'uomo non è più l'agente autonomo dei suoi strumenti. Sembra piuttosto che la tecnica trascenda il suo status originale di strumento. La nostra condizione si sposta: l'uomo diventa l'oggetto - l'elemento atomizzato - di un universo di macchine sempre più autonome, e marcia verso la propria disumanizzazione. Si tratta della dialettica della tecnica che si incarna nelle rivoluzioni industriali, dove ogni cosa si trasforma in mezzo. La terza rivoluzione industriale consacra la trasmutazione dell'uomo in «materia prima» e l'obsolescenza del soggetto razionale che avrebbe potuto essere. L'ideale tecnico è quello che non venga più lasciato niente di inutilizzabile, e quindi di inutilizzato.
Come asserisce Anders nel corso della sua critica della tecnica, «il futuro è già cominciato». E, soprattutto, la tecnica funziona a partire dalla famosa legge di Gabor: «ciò che può essere fatto deve essere fatto, ineluttabilmente». Se il suo modo di essere, è quello dell'espansione, egli considera come il divenire-macchina del mondo sia il programma che segue in tutto e per tutto la logica della mega-macchina. Ma, dal momento che l'obsolescenza colpisce le tradizionali capacità della nostra comprensione, noi rimaniamo ciechi di fronte alle tendenze già in atto. Ecco perché ormai è solo l'immaginazione che permette di interpretare in maniera acuta l'orientamento dell'epoca. L'autonomia della tecnica, secondo questo metro di giudizio, è un'ipotesi formulata da Anders che cerca in realtà di spalancare gli occhi sulla tecnica e sul divenire della nostra umanità. Egli cerca, attraverso l'immaginazione e l'esagerazione, di riprendere la formula usata dal suo principale traduttore in Francia, Christophe David, invitando a «scruter les entrailles» [«scrutare le viscere»] delle macchine, per suscitare una reazione politica. Se Anders si trasforma nell'augure di un'escatologia svuotata da qualsiasi sostanza religiosa, lo fa solo per fare appello ad un'azione radicale, foss'anche violenta.

- Michel Iets - Pubblicato il 28/3/2018 su Philitt - Revue de philosophie e de littérature -

lunedì 16 aprile 2018

Il feticismo dell'azione

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Possibilità di azione - E nel concreto!
- Lettera aperta alle persone interessate ad EXIT! nel passaggio dal 2017 al 2018 -
di Herbert Böttcher

Non è per caso che le difficoltà nel formare il governo, dopo l'elezione del parlamento tedesco, mostrino di essere in relazione con le centrali questioni sociali ed ecologiche, le questioni relative ai rifugiati ed al clima. È qui che diventano chiari i limiti dell'azione del governo, il quale pretende di gestire i processi di distruzione sociale ed ambientale, che vanno dal collasso degli Stati fino alla distruzione delle basi della vita, attraverso quelli che sono i metodi della scatola magica dell'immanenza capitalista: ora, più mercato, ora di nuovo, un'altra volta, più Stato; e tutto questo in una successione sempre più rapida, oppure, se è necessario, facendo uso di una miscela delle due cose. E, in tutta questa confusione, dev'essere mostrata una faccia o un profilo.
Alla domanda preoccupata di un presentatore televisivo - che si domanda, di fronte agli ambigui risultati elettorali, se si possa fare affidamento sull'instabilità politica, ora presente in Germania, così come negli altri paesi europei - risponde uno dei soliti esperti accademici: «Oggi, l'Europa è arrivata anche in Germania». Il professore ha ragione, perché l'instabilità politica è sempre meno lontana dalla Germania. Ma il fatto che egli abbia trasfigurato in normalità quello che è lo stato di crisi comune all'Europa, dimostra che non ha capito niente.
A partire dal progetto del modello verde-rosso della riforma Hartz IV, e dalla deregolamentazione del lavoro - con la conseguente massificazione del lavoro precario -, la Germania è riuscita ad ottenere un vantaggio per quanto riguarda l'esportazione nel quadro della concorrenza fra i paesi in crisi. In questo modo, la Germania può così funzionare come "regione verde" in un mondo in cui sempre più regioni diventano «polvere soffocante» [*1]. Anche se i numeri ufficiali della disoccupazione annunciano che è stato raggiunto un minimo storico, e questo sviluppo è stato salutato come l'espressione di una «economia robusta» - dal momento che è stato immaginato "positivamente", come se non esistesse il lavoro precario, l'aumento della povertà e l'insicurezza sociale per tutti coloro che sono "non redditizi" - appare, al più tardi col flusso dei rifugiati e dei migranti, così come con l'aumento dei problemi ambientali, come un'«economia robusta» non sia la soluzione, bensì parte del problema. La crescita per mezzo di un'«economia robusta», che agli "esperti" che ignorano i limiti logici e storici della valorizzazione del capitale può sembrare la strada reale che porta alla stabilità politica, dev'essere vista invece come associata ad un consumo di risorse e a delle emissioni inquinanti ancora maggiori - e tutto questo a fronte dei limiti ecologici che sono stati già raggiunti, e che, a loro volta, producono delle convulsioni sociali che spingono le persone a scappare e a migrare.

Si potrebbe anche restare a guardare, divertendosi, i piani di salvataggio presentati da tutto il governo tedesco, con cui si pretende di salvare, ora tutta la Germania, ora il proprio partito, ora la propria corrente politica, se la risata non finisse per strozzarsi nella gola, di fronte al drammatico aggravarsi dei problemi. Il sociologo Stephan Lessenich ci ha ricordato, nel suo libro dal titolo "Accanto a noi il diluvio" [*2], che l'incorporazione attraverso la valorizzazione capitalistica, come base della crescita, corrisponde alla delocalizzazione e all'esternalizzazione delle conseguenze sociali ed ecologiche. Questo vale, non ultimo, anche per la storia coloniale dell'imposizione del capitalismo e delle strutture di esternalizzazione con essa create, che ancora oggi hanno i loro effetti. Tuttavia, Lessenich sbaglia quando pensa che la logica dell'espansione capitalista sia ancora in grado di svilupparsi. Al contrario, la valorizzazione ora viene sostituita dalla svalorizzazione. L'imperialismo espansionistico è diventato imperialismo di crisi, il quale oramai non si presenta più per mezzo della figura della conquista dell'incorporazione, ma come imperialismo di esclusione [*3]. Ed è solo in questo contesto che il discorso di Lessenich sull'esternalizzazione diventa drammatico. Da una parte, le conseguenze - inizialmente delocalizzate - si ripercuotono in maniera sempre più netta, riversandosi dalla periferia verso il cento, quasi secondo una teoria di dipendenza, come avviene con le cosiddette crisi dei rifugiati ed ambientali, con attacchi terroristi ed amok. Contro tutto questo, né le frontiere, né gli eserciti, possono niente. Inoltre, all'interno dei cosiddetti centri, diventano evidenti le manifestazioni della crisi, sotto forma di sempre più crescenti processi di divisione sociale, associati all'esclusione dei "non redditizi", che devono anche essere mantenuti sotto controllo, così come avviene anche per quanto riguarda le sempre presenti crisi finanziarie, le cui infrastrutture sono in difficoltà a partire dalla crisi di gran parte dei più familiari sistemi di sicurezza sociale. "Accanto a noi il diluvio", non si applica solo alla visione dei processi di distruzione e di imbarbarimento che avvengono con particolare gravita nelle cosiddette periferie, ma si applicano anche ai processi di deterioramento che avvengono all'interno dei cosiddetti centri, processi che non possono più essere esternalizzati verso la cosiddetta periferia.
È ancora più sorprendente che si eviti la conoscenza dei fenomeni di esternalizzazione, o quelli relativi all'escalation dei processi di crisi, in modo tale da dare l'impressione che la conoscenza sia una "conoscenza segreta", per iniziati, come quella dei gruppi marxisti, delle organizzazioni politiche per lo sviluppo e di Papa Francesco [*4]. Ma anche coloro che sembra abbiano in apparenza accesso a una simile "conoscenza segreta" rimangono irremovibilmente nell'immanenza capitalista: quelli di sinistra continuano ad essere devoti della lotta di classe e, quindi, della redistribuzione del denaro e del potere. Le organizzazioni politiche dello sviluppo, come Medici Internazionali, vogliono riconquistare la capacità di agire contro il discorso della paura e dell'impotenza, non ignorando quello che “esiste ed è male”, ma attraverso il «movimento reale che abolisce l'attuale stato delle cose» (Karl Marx). Il "movimento reale" viene frettolosamente identificato con la solidarietà pratica con i rifugiati, con le cliniche di solidarietà auto-organizzate, con le reti di quartiere che si accompagno ai «cambiamenti quotidiane nelle relazioni interpersonali, così come agli atteggiamenti morali ed etici che le sostengono» [*5]. Sebbene Papa Francesco critichi il "feticismo del denaro" e la «dittatura di un'economia senza volto e senza uno scopo realmente umano» [*6], dal momento che le sue critiche al capitalismo non vanno oltre il livello della circolazione, egli cerca una via d'uscita in un'etica, alla quale il denaro - anziché governare - dovrebbe servire; e la vita economica e finanziaria tornare «ad un'etica a favore dell'essere umano» [*7]. In ogni caso, lo "stato attuale delle cose" non può essere abolito insistendo nell'immanenza capitalistica.

In vista delle esperienze sociali di crisi e di catastrofe, sarebbe logico riflettere in maniera critica su quelli che sono i limiti della socializzazione capitalista, la quale si stabilisce in quanto limite logico rispetto alla contraddizione in processo del capitale, e che ora si trova anche sul punto di raggiungere anche i suoi limiti storici. Ma anche quelli che riescono a percepire i fenomeni di disastro globali sono spaventati e, se necessario, si rifugiano nel concreto, oppure nel generale, visto come male astratto. A volte si tratta di progetti concreti, o di concreti attori economici, e di politici, visti come destinatari delle esigenze; altre volte si tratta di appelli etico-morali generali, oppure di visioni astratte che promettono un orientamento. Ovviamente, tuttavia, si cerca di evitare ad ogni costo la questione di come i fenomeni individuali - a partire dalla fuga delle persone, passando per il deterioramento permanente delle condizioni lavorative e della struttura sociale, per arrivare ai fenomeni di crisi ecologica che ci mettono davanti al "male esistente" - abbiano a vedere con la totalità della situazione sociale da abolire. Dal momento che una simile questione viene ignorata per paura della paralizzante impotenza politica, si pretende di trovare la salvezza in un'azione che si svolge fra progetti, "intercessioni" verso attori economici o politici, e appelli etico-morali, vale a dire, predicazione morale che salta avanti e indietro dal "concreto" al "generale". Insomma, un'espressione di ciò che, con il progredire della crisi, diventa sempre meno possibile.
Qui emerge quello che Robert Kurz aveva già diagnosticato all'inizio del nuovo millennio come una «società senza riflessione»: «Si pretende semplicemente di bandire dal pensiero la reale contraddizione sociale, la quale allo stadio attuale non è più controllabile. La triste fine dello sviluppo moderno viene assurdamente festeggiata come transizione verso un "pragmatismo senza illusioni". Insieme alla critica sociale, quello che arriva alla fine, è il pensiero riflessivo in generale» [*8].
Intanto, questo "pragmatismo senza illusioni" si rivela come una pericolosa illusione. Nei processi di crisi che si acutizzano, diventa sempre meno possibile che un'azione politica legata alla forma della dissociazione-valore possa continuare a saltare di qua e di là, dalle polarità capitalistiche del mercato a quelle dello Stato, dell'economia alla politica. L'interazione sempre più veloce e sempre più caotica  comincia ad avere il fiato corto. Eppure, anche se è così, deve agire. Si sviluppa il "pragmatismo senza illusioni", il quale si inorgoglisce per il fatto di poter rinunciare e fare a meno del peso dell'irritante riflessione. nella sua forma della riflessione teorica, con la conseguenza interna di un'amministrazione della crisi sempre più autoritaria, con la conseguenza di uno "Stato di eccezione" che diventa stato normale [*9]. Roswitha Scholz aveva già osservato qualche anno fa la «svolta verso il decisionismo autoritario», che emergeva ideologicamente dallo spirito del tempo postmoderno [*10].
Attualmente, i rifugiati sono ancora una volta colpiti dall'aggravamento autoritario che avviene nell'amministrazione della crisi. I partiti che amministrano la crisi assumono volontariamente l'esigenza dell'Afd [N.d.T.: Alternativa per la Germania] di deportare in Siria i rifugiati e negoziare la loro ammissione con Assad, il cui regime terrorista, solo alcuni mesi primi, era la ragione per la guerra. «È ovvio che la situazione di sicurezza dev'essere verificata in anticipo!»  - così proclama il gruppo parlamentare della CDU/CSU [N.d.T.:  i partiti gemelli Unione Cristiano-Democratica di Germania (CDU) e Unione Cristiano-Sociale in Baviera (CSU)]. Tuttavia, ciò non ha impedito alla CDU/CSU e all'SPD [N.d.T.: Partito socialdemocratico] di discutere se il divieto della deportazione verso la Siria sarebbe finito il 30 giugno - nella variante "umanitaria" dell'SPD - o se avrebbe dovuto essere esteso fino al 31 dicembre [*11]. Di fatto, il Ministro degli Interni inizialmente aveva esteso la proibizione della deportazione verso la Siria fino alla fine del 2018. Questa controversia dimostra fino a che punto si sono spinti - e non solo nei confronti dei siriani. Inoltre, lo "Stato di emergenza" che è diventato "stato normale", attualmente lo si può vedere nella "catastrofe umanitaria" che viene perpetuata nelle condizioni dei campi profughi che si trovano nelle isole dell'Egeo e altrove.

Sotto la pressione ad agire, innescata dall'aggravamento della crisi, anche una modesta riflessione disturba. La riflessione socio-critica viene considerata superflua e viene rifiutata in quanto lunatica teoria elitaria che ignora i problemi concreti delle persone. Un anti-intellettualismo aggressivo, denuncia la riflessione che cerca di comprendere i fenomeni individuali, pur se con limitazioni, in un contesto sociale che li trascende. La riflessione è perturbante, disturba la ricerca del rifugio nelle strategie autoritarie e repressive, in quanto pone l'insolubilità immanente di quelli che sono i problemi che si ripercuotono nella società capitalista. La scomparsa della riflessione viene trasformata in falsa immediatezza. Grazie al suo aiuto, la crisi può essere negata. Problemi complessi possono essere concretizzati ed esorcizzati attraverso il feticismo dell'azione. Non è un caso che in questo conglomerato, nel quale il contenuto e la ponderazione riflessiva vengono emarginati, Pegida, AfD, ecc. possono crescere e prosperare. Nella falsa immediatezza, quella che si articola è la necessità sociale di concretizzare i problemi complessi nei colpevoli, che si possono rapidamente trovare negli "stranieri", nei "rifugiati", nei "banchieri", nei "politici". I problemi che non possono più essere affrontati, sembrano poter essere risolvibili nel momento in cui si può porre fine alle manovre dei presunti colpevoli. La fuga senza riflessione verso la falsa immediatezza rende anche possibile attivare in qualsiasi momento l'orientamento razzista, sessista, antisemita e anti-zingaro, così come la sua gestione da parte di un'amministrazione di crisi che si trova sotto pressione per agire, ma che è integrata nella forma sociale. Se i colpevoli ed i responsabili sono stati identificati, allora i problemi possono «essere rimossi dal mondo attraverso l'azione immediata. Anziché comprendere che per essi, nella loro forma di dissociazione-valore, non ci possono essere soluzioni, si tenta di esorcizzare attraverso il feticismo dell'azione, l'impotenza che da questo ne deriva» [*12].
Si tratta di una strategia vicina al carattere sociale narcisistica. La sua relazione con il mondo esteriore degli oggetti è fondamentalmente disturbata. Non potendo incorporare gli oggetti, ecco che allora li rifiuta, oppure li distrugge in quanto minacciosi [*13]. Gli oggetti ed i contenuti possono solo essere «percepiti ed elaborati riferendoli direttamente al proprio Io»[*14]. Diversamente, verranno negati, o respinti aggressivamente, a partire da un'eccessiva esigenza offensiva, o come minaccia. Anche nelle situazioni della vita degli individui, ogni volta sembra sempre più difficile pensare al di là dell'immediatezza dei fenomeni o delle esperienze individuali. Di fronte alle crescenti pressioni individuali - non da ultimo, a causa dell'infinita coercizione all'auto-ottimizzazione, e a causa dell'onnipresente minaccia del fallimento, nonostante tutti gli sforzi - si va sempre in cerca di difese immediate, vale a dire, senza riflessione.
Questi contesti aiutano a comprendere come le persone ignorino, in maniera tanto allergica, o rifiutino, in maniera così aggressiva, analisi complesse ed esaustive. Si sentono impotenti e, con la falsa immediatezza del concretismo e del feticismo dell'azione, bloccano l'uscita; soprattutto perché la riflessione teorica sulla crisi chiude arriva a quelli che sono i limiti della redditività immanente, e non può più sperare in una nuova tappa del processo di sviluppo continuo.
Non sono solo gli individui ed i politici a trovarsi bloccati dalla crisi nella loro possibilità di azione, ma lo sono anche i movimenti sociali, i quali a loro volta si pongono perfino come obiettivo quello di essere alternativi al capitalismo. Anche le loro opzioni di azione sono limitate all'immanenza capitalista. Anziché riflettere sulla loro propria incapacità di azione, nel contesto formale dell'immanenza capitalista, e muovere verso una critica radicale del capitalismo, il loro obiettivo finale sembra essere quello di partecipare all'amministrazione della crisi, oppure quella di creare alternative senza passare per il purgatorio della critica radicale della forma sociale. Così, gli aspetti individuali vengono estratti dalla totalità delle relazioni, nell'illusione di poter creare un'alternativa all'interno di una nicchia. È questo quello che avviene con il denaro regionale, con le cerchie di scambio e con i negozi gratuiti, con il reddito di base al livello della miseria, con l'economia solidaria e dei beni comuni, che non toccano la forma della socializzazione capitalista. Con tutto ciò, non deve essere in alcun modo sottovalutata l'importanza umanitaria della solidarietà per combattere la crisi, contro l'imbarbarimento selvaggio della lotta di tutti contro tutti. A partire da questo, tuttavia, non nascono alternative sociali globali all'imbarbarimento inerente alla socializzazione capitalistica.

Per fare in modo che i processi di crisi non continuino a portare alla barbarie, non si può fare a meno di "abolire lo stato attuale delle cose". Non è possibile ottenere capacità di azione senza il riconoscimento e la negazione di quello che costituisce questo stato, in quanto relazionamento formale sociale, ossia, valore e dissociazione, e non senza il confronto con il piano sociale collegato con la dinamica propria alla produzione ideologica, così come ai piani culturali-simbolici e psico-sociali. In questo contesto, anche la proclamazione di un primato della prassi nei confronti della teoria porta all'errore, poiché presuppone in maniera irriflessa, ancor prima dello "stato delle cose da abolire", la prassi ed il soggetto che la supporta.
Quel che si rende necessario, è ottenere una riflessione che possa prendere le distanze dallo stato di una società chiusa nella forma capitalistica [*15]. Ciò presuppone una rottura epistemologica con la forma e con il pensiero, caratteristico di tale forma, nella polarizzazione del capitale e del lavoro, del mercato e dello Stato, ma anche del soggetto e dell'oggetto, della teoria e della prassi. Anziché strumentalizzare in maniera unidimensionale la conoscenza teorica della pratica nella pratica, sarebbe importante comprendere la riflessione teorica come un momento autonomo dell'emancipazione sociale. Come mero strumento della pratica, essa deve rimanere entro i limiti stabiliti dalla forma delle relazioni capitalistiche. In tale prigione, essa diventa «la Cenerentola delle ipotesi e dei modi di vita non scientifici e prescientifici che deve servire in quanto serva legittimante» [*16] - così come nel Medioevo, la filosofia veniva intesa come "serva della teologia".
«È nell'interesse della stessa pratica che la teoria riconquisti la propria autonomia», dice Adorno nella "Dialettica Negativa" [*17]. Lo sfondo di quest'asserzione è la percezione che, nella necessaria unità di teoria e pratica, la teoria è stata sconfitta ed «è diventata un lato della politica da cui essa avrebbe dovuto condurre fuori; si è consegnata al potere» [*18]. Una prassi differente è possibile solamente se la riflessione teorica può emergere dalla sua sottomissione funzionale ad una pratica già determinata dalle circostanze, e guadagnare il suo proprio peso. E questo è proprio nell'interesse dell'emancipazione sociale, poiché apre le possibilità di riconoscere e negare i limiti imposti alla pratica dalla socializzazione capitalista. Senza questa conoscenza, la «prassi, che vuole sempre trasformare, non può essere trasformata» [*19].
Anche da una teoria vista come elemento autonomo della prassi emancipatrice, non può derivare una strada reale che porti ad abolire il capitalismo, né può essere sviluppato un modello che in seguito possa essere "implementato". La teoria non può sostituire la prassi emancipatrice. Solamente in un movimento sociale che superi, negandoli, i limiti stabiliti dalla forma capitalista, sono possibili dei percorsi per poter superare il capitalismo. In tal senso, sarebbe importante, nel contesto dei movimenti sociali, insistere e lottare per delle esigenze che sono irrealizzabili nel capitalismo. Queste includono la lotta per la soddisfazione delle necessità umane, così come quelle contro i bassi salari e le occupazioni precarie, e per i servizi pubblici, in breve: per tutto ciò che è possibile, data la ricchezza materiale e lo stato delle forze produttive, ma che fallisce, a causa del vincolo per cui la ricchezza materiale nel capitalismo può essere rappresentata soltanto, ed avere significato, come ricchezza astratta [*20]. In questo senso, un "mondo diverso sarebbe possibile", ma solo come rottura con la forma capitalista della ricchezza astratta. Sarebbe necessario un orientamento alle necessità delle persone e verso i beni di cui necessitano. Le esigenze corrispondenti dovranno pertanto essere quelle di sapere e chiarire che non vengono in alcun modo costruite sopra una situazione che va «al di là della forma del valore e della dissociazione», ma indicano la necessità di abolire tale forma e di conseguenza ne dichiarano la richiesta. Tuttavia, una tale pretesa verrebbe smentita se, nell'interesse della "mediazione" e della "capacità di mobilitazione", non venissero mai affrontati i limiti della forma sociale capitalista che dev'essere abolita. La riflessione teorica dovrà opporsi a questo; poiché «nessuna teoria ha il diritto, in nome di un'agitazione più modesta, di collocarsi in maniera stupida contro lo stato di conoscenza oggettivamente raggiunto. Essa deve rifletterlo e portarlo avanti. L'unità fra teoria e prassi non è stata pensata come concessione alla debolezza del pensiero, il quale non è altro che un prodotto deformato della società repressiva» [*21].

- Herbert Böttcher - per la direzione e per la redazione di EXIT!

NOTE:

(1) Si veda Stefan Grunewald, Zwischen Auenland und Grauenland [Fra la regione verde e la polvere soffocante], in: Kölner Stadt-Anzeiger vom 28.4.2017.

(2) Stephan Lessenich, Neben uns die Sintflut. Die Externalisierung und ihr Preis [Accanto a noi il diluvio. L'esternalizzazione ed il suo prezzo], Munique 4/2017.

(3) Si veda Robert Kurz, Weltordnungskrieg. Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperiums im Zeitalter der Globalisierung, Bad Honnef 2003. [La guerra di ordinamento mondiale. La fine della sovranità e le metamorfosi dell'Imperialismo nell'era della Globalizzazione]

(4) Stephan Lessenich, ivi, 23.

(5) Si veda Thomas Seibert, Stiftungssymposium: Vom Kampf um eine Einwanderungs- und Postwachstumsgesellschaft [Simposio della fondazione: Sulla lotta per una società dell'immigrazione e della post-crescita], in: medico international, rundschreiben 2/16, 41–43.

(6) Papst Franziskus, Die Freude des Evangeliums. Das Apostolische Schreiben „Evangelii Gaudium“ uber die Verkundigung des Evangeliums in der Welt von heute [Papa Francesco, Il vangelo dell'Allegria. L'esortazione apostolica Evangelii Gaudium a proposito dell'annuncio del Vangelo nel mondo di oggi], Freiburg 2013, 97 (Nr. 55).

(7) Ibid. 100 (Nr. 57).

(8) Robert Kurz, Das Ende der Theorie. Auf dem Weg zur reflexionslosen Gesellschaft, Berlin 2013, in: ders., Weltkrise und Ignoranz, a.a.O., 60-67. [La fine della teoria].

(9) Si veda, fra gli altri, Giorgio Agamben, Ausnahmezustand, Frankfurt am Main 4/2014. [Stato di eccezione].

(10) si veda Roswitha Scholz, Die Ruckkehr des Jorge. Anmerkungen zur „Christianisierung“ des autoritären Zeitgeistes und dessen dezisionistisch-autoritären Wende, in: EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, Heft 3, 2006

(12) Leni Wissen, Die sozialpsychologische Matrix des burgerlichen Subjekts in der Krise. Eine Lesart der freud'schen Psychoanalyse aus wert-abspaltungskritischer Sicht, in: EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 14

(13) Ibid.

(14) Ibid.

(15) Ver Robert Kurz, Grau ist des Lebens goldner Baum und grun die Theorie, in: EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, Nr. 4, 2007, 15–106. [Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde ]

(16) Robert Kurz, Auf der Suche nach dem verlorenen sozialistischen Ziel [In cerca dell'obiettico socialista perduto], in: Initiative Marxistische Kritik 1988.

(17) Theodor W. Adorno, Dialettica Negativa.

(18) Ibid.

(19) Ibid.

(20) Si veda Claus Peter Ortlieb, Ein Widerspruch von Stoff und Form, in: EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, Heft Nr. 6, 2009, 23–54.[Una contraddizione tra materia e forma].

(21) Ibid.


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A volte ritornano!

carney

Mark Carney ci avverte: i posti di lavoro per i robot potrebbero portare all'ascesa del marxismo
- di Colin Drury -

La perdita massiccia di posti di lavoro, causata dal progresso tecnologico potrebbe portare ad un'ascesa del marxismo - ha avvertito il governatore della Banca d'Inghilterra.
Mark Carney ha affermato che, nel giro di una generazione, l'automazione di milioni di posti di lavoro potrebbe portare alla disoccupazione di massa, alla stagnazione dei salari ed alla diffusione del comunismo. A tal proposito ha avvertito che «Marx ed Engels potrebbero tornare ad essere rilevanti.»
Parlando al "Canada Growth Summit", Carney ha affermato che l'incremento dell'Intelligenza Artificiale, dei Big Data e dei macchinari ad alta tecnologia potrebbe causare enormi disuguaglianze fra, da una parte, i lavoratori altamente qualificati che beneficiano dei progressi in atto e, dall'altra, coloro che a causa di tali progressi vengono emarginati.
Egli ha detto che «Dal punto di vista del lavoratore, i benefici provenienti dalla prima rivoluzione industriale - che ebbe inizio durante la seconda metà del XVIII secolo - hanno avuto il loro pieno effetto sulla produttività e sui salari solo verso la fine del XIX secolo. Se mettiamo le piattaforme al posto dei mulini tessili, l'apprendimento delle macchine al posto dei motori a vapore, Twitter al posto del telegrafo, abbiamo esattamente le medesime dinamiche che sono esistite 150 anni fa - quando Marx ed Engels stavano scrivendo il Manifesto Comunista.»

Nel periodo cha andò dalla fine del 18° all'inizio del 19° secolo, la rivoluzione industriale vide una crescita senza pari nella produzione, ma i salari non aumentarono per decenni, a causa del fatto che le macchine avevano come effetto quello che i posti di lavoro da esse creati erano poco qualificati.
Molti ritengono che le disuguaglianze che ne risultarono allora, siano state una delle cause dirette della crescita dell'estremismo, sia di destra che di sinistra, in tutta l'Europa.
Mr. Carney, che lascerà il suo posto alla guida della Banca d'Inghilterra nel 2019, ha detto che gli anni di debole crescita salariale, che si sono verificati a partire dalla crisi finanziaria, suggeriscono che si sta ripetendo l'esperienza avvenuta nel 19° secolo.
Inoltre, il governatore ha anche aggiunto che ci sono segni di "indebolimento" nel mercato del lavoro, dal momento che i lavoratori di livello medio vengono sostituiti da computer che sono in grado di portare a termine dei lavori specifici - anche alcuni lavori che precedentemente venivano considerati come dei lavori qualificati.
Ha detto: «C'è una disconnessione per quello che attiene alle aspettative. Per i sondaggi, oltre il 90% dei cittadini non ritiene che il proprio posto di lavoro possa essere influenzato dall'automazione, ma abbiamo una percentuale simile di manager che pensa esattamente il contrario, per quanto riguarda il numero di posti di lavoro che ne verranno materialmente condizionati.»

Ha poi sottolineato il fatto di come gli studi legali stessero già usando l'Intelligenza Artificiale per controllare i documenti e leggere i documenti; qualcosa che tradizionalmente veniva fatto dagli avvocati "praticanti". Ed ha anche aggiunto che le banche hanno fatto uso di una combinazione di intelligenza artificiale e di big data, che è servita ad informatizzare vaste aree di quelli che sono i servizi di assistenza clienti, con il risultato che buona parte del personale è stata resa disoccupata.
Ed ha aggiunto che anche posti di lavoro come quelli di conducente di taxi o di camionista potrebbero trovarsi ad essere rottamati, a partire dal miglioramento della tecnologia relativa alle automobili che si guidano da sole.
Mr. Carney ha detto che oggi la tendenza contraddice quelle che erano le idee precedenti, le quali invece suggerivano che sarebbero state delegate alle macchine solamente le attività manuali.
Il risultato finale - ha sottolineato - potrebbe significare che ci saranno molti più lavoratori che avranno bisogno di prepararsi a svolgere dei lavori che richiederanno una maggiore intelligenza emotiva, in settori come quelli che riguardano la cura ed il tempo libero.

- Colin Drury - Pubblicato il 15 aprile 2018 su The Indipendent -

domenica 15 aprile 2018

acqua e sabbia

illuminismo perduto

In questo ampio saggio riccamente illustrato, S. Frederick Starr racconta la storia affascinante e in gran parte sconosciuta dell'illuminismo medievale nella Grande Asia centrale. La vita movimentata in popolose città organizzate e le sorprendenti creazioni di molte importanti personalità nei più svariati campi del sapere vengono collocate dall'autore all'interno di un vivace affresco storico del periodo. Poiché molti scienziati e intellettuali scrissero per lo più in arabo, a lungo sono stati definiti «arabi». In realtà, appartenevano a popolazioni persiane e turche che vivevano nella vasta regione che oggi si estende dal Kazakistan all'Afghanistan e dall'area più orientale dell'Iran fino allo Xinjiang, in Cina. Fu infatti nell'Asia centrale che tra il 750 e il 1150 si diede un nome all'algebra, si calcolò il diametro della Terra con una precisione senza precedenti, si scrissero alcune delle più belle poesie del mondo e libri che sarebbero serviti a definire la medicina europea. Con i soli strumenti della logica, basandosi sui dati dell'osservazione diretta, il persiano Biruni dedusse persino che dovevano esistere altre terre oltre a quelle conosciute, scoprendo in un certo senso l'America cinque secoli prima di Colombo. Raramente nella storia vi fu una simile concentrazione spaziale e temporale di saperi. Non c'è da stupirsi che ciò abbia influenzato la cultura europea dai tempi di Tommaso d'Aquino fino alla Rivoluzione scientifica, e abbia avuto un medesimo, profondo impatto in India e in gran parte dell'Asia. Questa storia culturale e intellettuale dell'Asia centrale inquadra nascita, sviluppo e declino di un periodo cruciale nella storia dell'umanità.

(dal risvolto di copertina di: S. Frederick Starr, "L’illuminismo perduto. L’età d’oro dell’Asia centrale dalla conquista araba a Tamerlano", traduzione di Luigi Giacone - Einaudi, 2017, 676 pp., € 36)

Il vento delle idee, prima della sabbia
- di Carlo Laurenti -

L’illuminismo perduto di S. Frederick Starr – tra i maggiori esperti mondiali di cultura russa e asiatica, a lungo docente all’Università di Princeton: nelle cui edizioni è apparsa nel 2013 l’edizione originale del libro – ha una struttura musicale, con il ritorno di motivi declinati via via in stilemi diversi (non a caso all’autore si deve anche l’unica storia del jazz in Unione Sovietica). La trattazione copre quattro secoli di storia a cavallo dell’anno Mille e ha sessantasei dramatis personæ principali e uno stuolo di comprimari. Archeologo e storico, Starr attinge all’immensa letteratura in russo sull’Asia centrale, così componendo non solo una saga dall’avvincente lettura, ma una pietra miliare destinata a durare nei decenni. L’autore sa cogliere gli snodi cruciali e sa inanellarli con talento di narratore autentico. Ma anzitutto dà risposte esaurienti a domande annose: a cosa si dovette il fiorire degli studi e delle arti, fra l’VIII e il XII secolo, nella vasta regione oggi estesa dal Kazakhstan all’Afghanistan e dall’Iran orientale allo Xinjiang in Cina?
Lo scambio di lettere tra Avicenna (Ibn Sina) e Al-Biruni, giovani onniscienti che attorno al Mille trattano di massimi sistemi a centinaia di chilometri di distanza, costituisce l’attacco e il filo rosso di quest’epica tanto avvincente quanto paradossale, che ha come due poli la dimestichezza con l’incommensurabile di una lunga serie di astronomi, matematici, geografi, teologi, filosofi e medici e, dall’altro lato, i terrificanti poteri che in quegli stessi luoghi si avvicendarono cancellando popolazioni intere, culture e religioni. L’affresco di Starr ricostruisce nel dettaglio il duello fra questi due protagonisti, costellato da gemme di acume e primizie di strepitose intuizioni (come quella riguardante l’esistenza più che probabile di un continente nel mezzo degli oceani al di là della parte conosciuta del pianeta). Il suo eroe certo è Al-Biruni, ma Starr lascia in sospeso la sua Descrizione dell’India – dove il matematico, filosofo e storico persiano visse ben quindici anni.

Sulle dune di questo territorio immenso il vento delle idee spirava con raffiche portentose. A volte, per la verità, si tratta solo dicerie – che tuttavia sono come spore che ne ingenerano altre e così via: già in un classico saggio del sinologo americano Edward H. Shafer, The Golden Peaches of Samarkand (University of California Press 1985), antenato di questo libro che meriterebbe di essere tradotto a sua volta, si enumeravano le affabulazioni che frutti mai visti come il melograno indussero in Cina.
Ma, si diceva, cosa produsse questo miracolo? Innanzitutto la compresenza per così dire a rizoma, diffusa, di conoscenze e credi di aree diverse ma anche di epoche diverse, interagenti simultaneamente in assenza di vere pressioni. È proprio nello iato tra poteri successivi che queste capitali poliglotte, disposte a macchia di leopardo su spazi incommensurabili, poterono far convivere saperi e fedi; solo grazie all’inefficacia di un potere davvero cogente: chi conquistava questi territori non li poteva conservare a lungo, a meno di allentare la presa. Ogni volta che provavano a serrare le redini, gli onnipotenti venivano disarcionati.
Starr evoca un’ecumene sui generis, una costellazione di città carovaniere dove la coesistenza delle culture e delle lingue e l’inefficacia dei controlli a distanza dei poteri di volta in volta egemoni consentivano, di fatto, una tolleranza generalizzata e una creatività decuplicata. Il fantasma, o meglio il miraggio di una civiltà arlecchina cosmopolita e poliglotta, infine inghiottita dalle sabbie, balena seducente da queste pagine benvenute fitte di prove inoppugnabili a sostegno di congetture probabili, nel generoso tentativo di sfatare il cumulo di idees reçues che da sempre ingombrano la visuale quando si cita un mondo scomparso il cui cuore è irrintracciabile nel labirinto di confini tracciati invano durante millenni di storia. In che si distinguerebbe quest’utopia promettente di un possibile modello di futura intesa, dalla città di cui favoleggia Renè Guenon nei suoi scritti?

L’illuminismo perduto indulge in pensieri così astratti da essere ubiqui e atemporali. Emerge che quest’«illuminismo» era animato da sapienti sradicati dalle loro patrie sopraffatte e che dovevano la loro salvezza al solo fatto di essere sapienti. Torna in mente un passo di Ernst Jünger nei suoi diari (29 aprile 1941): «A Notre Dame ho contemplato i suoi demoni più bestiali di quelli di Laon. Queste images fissano con altrettanta consapevolezza i tetti della metropoli e i lontani regni, la cui conoscenza è scomparsa. La conoscenza certamente, ma anche l’esistenza?». Ecco: il Paese dei Grandi Canali in inerme attesa dell’invasore, di quello che Jünger chiama il «forestaro» insomma. Che diverrà la palude di Orsenna nella Riva delle Sirti di Julien Gracq (fulminato dalla lettura delle Scogliere di marmo) e più esplicitamente Il deserto dei tartari di Dino Buzzati, coevo di Gracq o quasi. A monte, tra le righe di questa trimurti, la Colonia penale di Kafka. A suggellare quell’intuizione di Jünger verrà Medioevo fantastico di Jurgiš Baltrušaitis, che fornirà la filogenesi sciita di quelle gargouilles terrificanti.
Ma le domande si moltiplicano. Perché, si chiede Starr, quella civiltà sopraffina omise di tradurre i tragici greci, la Politica di Aristotele, le grandi opere storiche? Formula delle ipotesi. Ognuno ha le sue; già Spengler e Toynbee ne formularono. Needham – qui spesso citato –, Nakamura o Rémi Brague ne aggiunsero di nuove. Andrebbero passati in rassegna in una sorta di Comparatismi comparati...
L’Illuminismo perduto evoca la trafila di città fondate da Alessandro e omonime, che poi mutarono nome seminando spore in quella che ora si chiama ancora la Via della Seta, ma che Starr dice potrebbe chiamarsi anche via della carta, e che oggi muta nome – «one belt one road» – nel progetto cinese che con discrezione prende forma mentre l’attenzione è calamitata dalla fatua e ben nota, contigua, proliferazione atomica. Forse invece andrebbe chiamata via della Sete: perché in effetti la chiave di volta delle civiltà che resero possibile quel fiorire di scienze altro non era che la raffinatissima tecnica di irrigazione che allora era stata introdotta.

- Carlo Laurenti - Pubblicato il 16/10/2017 su Alfabeta2-

sabato 14 aprile 2018

Un poeta!!!

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« Il potere corrompe. Senza dubbio, sono corrotto. Non sono affatto necessario. Nel giro di due mesi tornerò ad essere uno sconosciuto. »
( Daniel Cohn-Bendit - sociologo e  "provocatore della rivoluzione", così come veniva definito su una rivista pubblicata il 25 giugno 1968 )

Nell’immagine qui sopra, lo si può vedere in una foto assai più recente, risalente a lunedì 9 aprile 2018, dove è insieme a Macron, un amico che è solito andare a trovare all'Eliseo:
« Col presidente, parliamo di calcio. Ma non solo di quello. Lui è un sostenitore dell'Olympique de Marseille; quando ne parla, i suoi occhi diventano pieni di stelle! »

Mi ricordo!

Eco Borges

Contro la Perdita della Memoria
- di Umberto Eco -

L'idea alla base di "Encyclomedia" - una panoramica cartacea e online della Storia del Mondo Occidentale dal Big Bang ai giorni nostri - si ispira ad una concezione della nostra memoria storica, ed è proprio sul concetto di memoria che elaborerò alcune riflessioni che oggi rivestono un interesse primario, anche se Encyclomedia non fosse mai esistita. Posso soltanto dire che l'idea originaria che ha spinto me ed altre persone ad imbarcarsi in un'impresa editoriale di questo tipo è stata la considerazione che pochi sanno quanto tempo è trascorso tra Sant'Agostino e San Tommaso, anche se hanno studiato al liceo o all'università che sono entrambi protagonisti della filosofia medievale. Bene, tra Agostino e Tommaso d'Aquino ci sono otto secoli, che è la stessa distanza temporale che separa Tommaso d'Aquino da noi. Per rendere il concetto del tempo evidente attraverso una rappresentazione spaziale, all'inizio del nostro lavoro abbiamo concepito una sorta di linea continua che mostra il periodo di tempo presumibile, se non proprio dal Big Bang a noi, almeno dall'estinzione dei dinosauri alla nascita di Gesù Cristo. Questa linea percorre una lunga porzione di spazio (e tempo), mentre, una volta arrivata all'inizio del primo millennio, il tempo tra Cristo e noi occupa solo una lunghezza microscopica della nostra linea, tanto che si è costretti a zoomarla per avere una rappresentazione visiva di quanto accade negli ultimi duemila anni. A questo punto ci si può girare verso una data porzione di storia e scoprire, per esempio, che alcuni artisti, pensatori o scienziati sono vissuti nello stesso momento storico, o persino domandare al programma se - per caso - Goethe avrebbe potuto incontrare Napoleone. Il programma può dirci se un evento simile avrebbe potuto essere cronologicamente plausibile e cliccando sui link ipertestuali si può scoprire che quell'incontro accadde realmente. L'intera operazione è stata ispirata dalla convinzione che, specialmente tra le nuove generazioni, da entrambi i lati dell'oceano Atlantico, stiamo assistendo a una perdita della memoria storica.

La necessità della memoria
I mass media sono principalmente interessati al presente. Accade sempre più spesso che in Italia i giovani (inclusi molti studenti universitari), quando interrogati su fatti che riguardano, diciamo, la Seconda guerra mondiale, non sanno come definire personaggi storici come Badoglio, Churchill o Roosevelt - o che pensino (come è realmente accaduto) che Aldo Moro fosse il leader delle Brigate Rosse. Peggio ancora, non sono in grado di raccontare qualcosa di preciso su eventi avvenuti dieci anni prima della loro nascita. Purtroppo, una tale perdita di memoria si sta verificando anche nel mondo degli eruditi. Se consulto un testo americano pubblicato oggi su un tema specialistico, posso rilevare che la bibliografia non va oltre gli anni Ottanta, cosa che può essere comprensibile per determinate scienze in via di sviluppo, per esempio quelle che si occupano del bosone di Higgs, ma che è bizzarra se riguarda le scienze umanistiche. Ricordo di aver visto un libro di filosofia che ad un certo punto menzionava una determinata idea di Kant e una nota a piè di pagina riportava «Vedere Brown 1982»: i testi di Kant erano considerati troppo vecchi persino per essere inseriti in nota. In molti documenti fruibili online manca una data di riferimento, mentre sarebbe importante sapere se sono stati elaborati nel 2009, 2010 o 2012: si è persa qualunque profondità temporale. Una leggenda dice che alla porta d'ingresso di un celebre dipartimento americano di filosofia era appeso un cartello con scritto «Ingresso vietato agli storici di filosofia». E ricordo una mia conversazione con un amico filosofo il quale mi aveva domandato: «Perché dovremmo conoscere la logica degli Stoici, se la logica formale ha fatto degli enormi progressi dai loro tempi ai giorni nostri ed è più efficace studiare un manuale contemporaneo piuttosto che una ricostruzione storica?». Gli risposi che: 1) se per caso gli Stoici si fossero sbagliati è importante conoscere anche la storia degli errori passati passati per evitarli, e che per comprendere Copernico è fondamentale sapere perché Tolomeo avesse torto, dal momento che Copernico non iniziò da zero, ma iniziò criticando le idee di Tolomeo; 2) Non ignorare la storia della filosofia antica, o di qualunque altra disciplina, può aiutarci a non inventare l'acqua calda (come diciamo in Italia), e ci sono molti studiosi contemporanei che sprecano la propria intelligenza a riscoprire con sforzi vani idee che erano già state espresse in modo molto chiaro da pensatori antichi; 3) Il vecchio detto «historia magistra vitae» (la storia è maestra di vita) è più serio di quanto comunemente si pensi, perché se Hitler avesse letto qualcosa su Napoleone (o almeno "Guerra e Pace" di Tolstoj), avrebbe compreso che è piuttosto difficile per un esercito raggiungere Mosca prima dell'arrivo dell'inverno - e se Bush avesse letto racconti storici documentati sui tentativi inglesi e russi di vincere una guerra in Afghanistan nel XIX secolo, avrebbe sospettato che quel paese presenta molte caratteristiche orografiche e sociali che rendono molto difficile sottometterne il territorio. Questa diffidenza nei confronti della storia era ed è ancora una caratteristica tipica di molti filosofi analitici - e permettetemi di citare una sintesi efficace del problema che ho trovato nel volume "Continental Philosophy: A Very Short Introduction" (oxford; New York: Oxford University Press, 2001) di Simon Critchley:
«La filosofia continentale solitamente considera queste condizioni di esperienza possibile come variabili: determinate almeno in parte da fattori come il contesto, lo spazio, il tempo, il linguaggio, la cultura o la storia. La filosofia continentale, quindi, tende verso lo storicismo. Laddove la filosofia analitica tende a trattare la filosofia in termini di problemi separati, che possono essere analizzati separatamente dalle loro origini storiche (come gli scienziati considerano la storia della scienza come non necessaria all'indagine scientifica), la filosofia continentale suggerisce tipicamente che un argomento filosofico non può essere separato dalle condizioni testuali e contestuali della sua nascita storica».
Il problema che entra in gioco è che nessuna civiltà (nel senso antropologico della parola, intesa come sistema di idee scientifiche e artistiche, miti, religioni, valori e abitudini quotidiane) può sussistere e sopravvivere senza una memoria collettiva. Le società hanno sempre fatto affidamento sulla memoria per preservare la loro identità, a partire dal vecchio che, seduto sotto un albero, raccontava storie sullo sfruttamento dei suoi antenati e sul mito fondatore della tribù. E quando un qualche atto di censura spazza via una parte della memoria di una società, questa società attraversa una crisi di identità.

Eccesso di memoria
Permettetemi ora di considerare il lato opposto del nostro tema: ovvero i danni di un eccesso di memoria. Ricordare troppo può finire in tragedia. Jorge Luis Borges ci ha raccontato la storia di "Funes el Memorioso", e lasciate che io legga alcuni passaggi dal breve racconto di Borges:

«Arrivo, ora, al punto più difficile del mio racconto: il quale (è bene che il mio lettore lo sappia fin d'ora) non ha altro tema che questo dialogo di mezzo secolo fa. Non tenterò di riprodurre le sue parole, ormai irrecuperabili. Preferisco riassumere con veracità le molte cose che Ireneo mi disse. [...] Ireneo cominciò con l'enumerare, in latino e in spagnolo, i casi di memoria prodigiosa registrati dalla "Naturalis Historia": Ciro, re dei persiani, che sapeva chiamare per nome tutti i soldati del suo esercito; Mitridate Eupatore, che amministrava la giustizia nelle ventidue lingue del suo impero; Simonide, inventore della mnemotecnica; Metrodoro, che professava l'arte di ripetere con fedeltà ciò che aveva ascoltato una sola volta. Con evidente buona fede si meravigliò che simili casi potessero meravigliare. Mi disse che prima di quella sera piovosa in cui il cavallo lo travolse, era stato ciò che sono tutti i cristiani: un cieco, un sordo, uno stordito, uno smemorato. [...] Aveva vissuto diciannove anni come un sognatore: guardava senza vedere, ascoltava senza udire, si dimenticava di tutto, di quasi tutto. Cadendo, perdette i sensi; quando li riprese, il presente era quasi intollerabile tanto era ricco e nitido, e così i ricordi più antichi e banali. Poco dopo s'accorse che era paralizzato; la cosa appena l'interessò; ragionò (sentì) che l'immobilità era un prezzo minimo; ora la sua percezione e la sua memoria erano infallibili.
Noi, con un'occhiata, percepiamo tre bicchieri di vino su una tavola. Funes, tutti i tralci, i grappoli e gli acini di una vite. Sapeva le forme delle nubi australi dell'alba del 30 aprile 1882 e poteva confrontarle, nel ricordo, con le venature della copertina di un libro che aveva visto una sola volta, o con le spume che sollevò un remo, nel Rio Negro, la vigilia della battaglia di Quebracho. Questi ricordi non erano semplici: ogni immagine visiva era legata a sensazioni muscolari, termiche, ecc. Poteva ricostruire tutti i suoi sogni, tutti i suoi dormiveglia. Due o tre volte aveva ricostruito una giornata intera; non aveva mai esitato, ma ogni ricostruzione aveva richiesto un'intera giornata. Mi disse: "Ho più ricordi io da solo di quanti ne avranno avuti tutti gli uomini da che mondo è mondo". E disse anche: "I miei sogni sono come la nostra veglia". E anche, verso l'alba: "La mia memoria, signore, è come un immondezzaio". Un cerchio su una lavagna, un triangolo rettangolo, un rombo, sono forme che noi possiamo intuire pienamente; lo stesso capitava a Ireneo con i crini scarmigliati di un puledro, con il fuoco cangiante e l'innumerevole cenere, con una mandria di bestiame in una cuchilla, con i tanti volti di un morto durante una lunga veglia funebre. Non so quante stelle vedeva nel cielo.
[...] Mi disse che nel 1886 aveva scoperto un sistema originale di numerazione e in pochi giorni aveva superato il ventiquattromila. Non l'aveva scritto, perché già il fatto di averlo pensato una volta sola bastava per non cancellarlo. Il primo stimolo, credo, gli venne dal dispiacere che per il 33 in numeri arabi ci volessero due segni e due parole, al posto d'una sola parola e d'un solo segno. Applicò subito questo pazzo principio agli altri numeri. AL posto di settemilatredici diceva (per esempio) "Maximo Perez"; al posto di settemilaquattordici, "La Ferrovia"; altri numeri erano "Luis Mefian Lafinur, Olimar, zolfo, i fiori (delle carte), la balena, il gas, la caldaia, Napoleone, Agustin de Vedia". AL posto di cinquecento diceva "nove". Ogni parola aveva un segno particolare, una specie di marchio; gli ultimi erano molto complicati... Cercai di spiegargli che questa rapsodia di voci sconnesse era precisamente il contrario di un sistema di numerazione [...] Funes non mi sentì o non volle sentirmi.
Locke, nel XVII secolo, propose (e respinse) un linguaggio impossibile in cui ogni singola cosa, ogni pietra, ogni uccello e ogni ramo avesse un nome proprio; Funes aveva pensato, una volta, a un linguaggio analogo, ma l'aveva scartato perché gli sembrava troppo generico, troppo ambiguo. In effetti, Funes non solo ricordava ogni foglia di ogni albero  di ogni montagna, ma anche ogni volta che l'aveva percepita o immaginata. Decise di ridurre ciascuno dei suoi giorni passati a un settantamila ricordi, da definire in seguito con cifre. Lo dissuasero due considerazioni: la consapevolezza che il compito era interminabile e che era inutile. Pensò che all'ora della sua morta non avrebbe ancora finito di classificare tutti i ricordi della sua infanzia.
I due progetti che ho detto (un vocabolario infinito per la serie naturale dei numeri, un inutile catalogo mentale di tutte le immagini della memoria) sono insensati, ma rivelano una certa balbuziente grandezza. Ci permettono di intravedere i di dedurre il vertiginoso mondo di Funes. Questo, non dimentichiamolo, era quasi incapace di idee generali, platoniche. Non solo aveva difficoltà a comprendere che il simbolo generico cane potesse designare molti disparati individui di varia dimensione e forma diversa; ma lo infastidiva il fatto che il cane delle tre e quattordici (visto di profilo) avesse lo stesso nome del cane delle tre e un quarto (visto di fronte). Il suo proprio volto nello specchio, le sue proprie mani, lo sorprendevano ogni volta. Swift racconta che l'imperatore di Lilliput discerneva il movimento delle lancette di un orologio; Funes discerneva continuamente il calmo progredire della corruzione, della carie, della fatica. Notava i progressi della morte, dell'umidità. Era il solitario e lucido spettatore di un mondo multiforme, istantaneo e quasi intollerabilmente preciso. Babilonia, Londra e New York hanno offuscato con il loro feroce splendore l'immaginazione degli uomini; nessuno nelle loro torri popolose e nelle loro strade frenetiche, ha mai sentito il calore e la pressione di una realtà così intangibile come quella che giorno e notte convergeva sull'infelice Ireneo, nel suo povero sobborgo sudamericano. Gli era molto difficile dormire. Dormire è distrarsi dal mondo; Funes, sul letto, nell'ombra, si figurava ogni fessura e ogni rilievo delle case precise che lo circondavano. (Ripeto che il meno importante dei suoi ricordi era più minuzioso e più vivo della nostra percezione d'un piacere o d'un tormento fisico). Verso est, in un lotto di terra lontano, c'erano case nuove, sconosciute. Funes le immaginava nere, compatte, fatte di tenebra omogenea; in quella direzione voltava il capo per dormire.
Era anche solito immaginarsi in fondo al fiume, cullato e annullato dalla corrente.
Aveva imparato senza fatica l'inglese, il francese, il portoghese, il latino. Sospetto, tuttavia, che non fosse molto capace di pensare. Nel mondo brulicante di Funes non c'erano che dettagli, quasi immediati. Il chiarore sospettoso dell'alba entrò per il patio di terra. Allora vidi il volto di quella voce che aveva parlato tutta la notte. Ireneo aveva diciannove anni; era nato nel 1868; mi parve monumentale come il bronzo, più antico dell'Egitto, anteriore alle profezie e alle piramidi. Pensai che ciascuna delle mie parole (ciascuno dei miei gesti) sarebbe durata nella sua implacabile memoria; mi gelò il timore di moltiplicare inutili gesti. Ireneo Funes morì nel 1889, di una congestione polmonare
».

Perciò, proprio per questa infelice virtù, Funes era un perfetto idiota. Non poteva fare più nulla...
Ora se qualcuno crede che il Wold Wide Web possa contribuire a rinforzare la nostra memoria degli eventi passati, consideriamo che il World Wide Web è già (o presto sarà) simile al cervello di Funes. Fino a ora la società ha filtrato le cose per noi, attraverso i libri di testo e le enciclopedie. Con l’arrivo del Web, tutte le possibili conoscenze e informazioni, persino le più inutili, sono lì a nostra disposizione. Quindi la domanda è: chi sta filtrando?
L'estate scorsa stavo lavorando nella mia casa di campagna, senza i trentamila volumi che ho a Milano, e avevo bisogno di alcuni dati sull'Olocausto. Interpellai il Web e trovai un'incredibile quantità di siti. Conoscendo abbastanza bene la storia contemporanea, fui in grado di eliminare i siti che fornivano solo informazioni superficiali e fui lentamente in grado di selezionare, diciamo, i dieci siti che contenevano informazioni vitali. Cosa accade al profano che per la prima volta cerca sul Web delle informazioni elementari sull'Olocausto? L'incapacità di filtrare comporta l'impossibilità di discriminare. Per me, avere diecimila siti sullo stesso argomento equivale a non averne nessuno, perché un'individuo (specialmente un giovane) non è in grado di selezionare quelli importanti e affidabili, e anche se fosse in grado non avrebbe tempo di esplorarli tutti.
Abbiamo incrementato la nostra capacità di memoria, ma non abbiamo ancora trovato i nuovi sistemi di filtraggio. Quando ci confrontiamo con il Web, non abbiamo a disposizione né una regola per selezionare le informazioni né una regola per dimenticare ciò che è inutile ricordare. Possediamo criteri di selezione solo nella misura in cui siamo preparati intellettualmente ad affrontare il calvario di navigare il Web. Necessitiamo di centri di formazione (la scuola, i libri, le istituzioni scientifiche, alcuni siti web) che ci insegnino come operare la selezione: deve essere inventata una nuova arte della decimazione. Altrimenti sette miliardi di abitanti di questo pianeta produrranno sette miliardi di diverse procedure di selezione ideologica. Il risultato potrebbe essere benissimo una società composta da identità individuali giustapposte (che mi sembra un segno di progresso). senza la mediazione di gruppi (che mi sembra un pericolo). Non so se una società di questo tipo sarebbe in grado di funzionare correttamente. Persino per inventare qualcosa di nuovo avremmo bisogno di un'enciclopedia condivisa dalla quale iniziare.
Il complesso di Funes ha ossessionato l'umanità fin dall'inizio. Fin dall'antichità classica, il problema del bisogno di dimenticare emerge parallelamente allo sviluppo di tecniche di memorizzazione attraverso le quali affidare alla memoria la quantità massima di informazioni (specialmente nei secoli in cui l'informazione non era facilmente ottenibile e trasportabile come è diventata, con l'invenzione della stampa prima e dei dispostivi elettronici poi). L'esempio classico di un dispositivo di memoria consiste nel figurarsi un'immagine spaziale complessa (un palazzo, una piazza, una città) in cui ci siano elementi architettonici o statue, molti rappresentanti fatti strani o paurosi, ai quali si possa associare ogni tipo di data, concetto, principio logico, evento e così via, in modo che immaginandosi di visitare il luogo e ricordando queste immagini, si possa ricordare un sistema complesso di nozioni. Ma a volte è stato più difficile ricordare le immagine mnemoniche che le date da recuperare.

Nel "De oratore" (II, 74), per esempio, Cicerone cita il caso di Temistocle, che era stato dotato di una memoria straordinaria. Quando qualcuno gli offrì di insegnargli un'ars memorandi. Temistocle rispose che il suo interlocutore gli avrebbe fatto una grande cortesia se gli avesse insegnato come dimenticare ciò che desiderava dimenticare piuttosto che insegnargli come ricordare, dato che avrebbe preferito essere in grado di dimenticare qualcosa che non voleva ricordare piuttosto che ricordare tutto ciò che aveva sentito o visto: Temistocle provava a fuggire dalla sindrome di Funes.
Il problema dell'eccesso di memoria spiega perché uno dei timori dei praticanti dell'arte mnemonica fosse di ricordarsi così tanto da confondersi e come risultato dimenticare praticamente tutto. Sembra, infatti, che a un certo punto della sua vita Giulio Camillo (che inventò un teatro della memoria assolutamente infattibile) dovette scusarsi per il suo stadio confusionale e per i suoi vuoti di memoria, citando come spiegazione l'applicazione protratta e frenetica delle sue tecniche di mnemonica... D'altra parte, nella sua polemica contro la mnemonica, Cornelio Agrippa (nel De vanitate scientiarum) affermava che la mente è resa ottusa da quegli artifici mostruosi e l'essere così sovraccaricata la porta alla pazzia. Da qui, subdolamente parallela alle fortune dell'ars memoriae, deriva la riapparizione di volta in volta del fantasma dell'ars oblivionalis.
Perciò nel 1592 un certo Filippo Gesualdo scrisse una Plutosofia, un metodo per l'oblio e, nel suo intento di sviluppare un'arte per dimenticare, suggerì le stesse tecniche di un'arte per ricordare. Gesualdo suggeriva di immaginare un teatro della memoria in cui di solito venivano collocate diverse immagini associate a qualcosa da ricordare. E poi «durante il giorno con gli occhi chiusi, o di notte nell'oscurità, dovresti vagare con la mente attraverso tutti i posti immaginati, evocando un'oscurità notturna che nasconde tutti i luoghi e, procedendo in questa maniera, e andando indietro molte volte con la mente e non vedendo alcuna immagine, ogni figura presto scomparirà... Proprio come il pittore imbianca i suoi dipinti per cancellarli, così anche noi possiamo cancellare le immagini dei colori dipinti sopra. E questi colori sono bianchi, vedi o neri; immaginando bianche tende a coprire i luoghi, lenzuola verdi o tessuti neri; e tornando su quei luoghi numerose volte con i veli dei colori. E si può anche immaginare i luoghi riempiti con paglia, fieno, legna da ardere, merci, ecc..
La considero una regola eccellente per realizzare nuove figure; perché proprio come un chiodo ne scaccia un altro, così formare nuove immagini e collocarle nei luoghi già immaginati cancella le prime immagini dalla nostra memoria.
O immaginate una grande tempesta di vento, grandine, polvere, edifici e luoghi e templi in rovina, un flusso che lascia tutto in uno stato di confusione. E quando questo pensiero nocivo è proseguito per un po' ed è stato ripetuto per numerose volte, alla fine andate a passeggiare in quei luoghi con la vostra mente, immaginando un tempo luminoso e calmo e pacifico, e vedrete quei luoghi vuoti e nudi come se fossero creati per la prima volta. O immaginate un uomo ostile, terribile e temibile (il più crudele e bestiale e aggressivo possibile) che con una truppa di compagni armati entra e passa impetuosamente in quei luoghi e con flagelli, bastoni e altre armi caccia via le sembianze, assalta le persone, manda in frantumi le immagini, mette in fuga da porte e finestre tutti gli animali e le persone animate che abitavano quei luoghi. Fino a che, dopo che il tumulto e la rovina sono passati, guardare quei luoghi con una mente guarita dal terrore, li farà sembrare nudi e vuoti come lo erano prima
».
Non sappiamo se qualcuno abbia mai messo in pratica gli artifici che Gesualdo aveva raccomandato, ma siamo autorizzati a sospettare che tutti questi stratagemmi abbiano reso possibile, non tanto dimenticare, quanto ricordare ciò che il praticante voleva dimenticare - come accade quando gli amanti cercano di cancellare l'immagine della persona che li ha abbandonati, e più la cancellano più vividamente il volto della persona amata si ripropone.
Un altro autore che secoli dopo ha messo in guardia contro l'eccesso di memoria è stato Nietzsche nelle sue seconde Considerazioni inattuali, sui vantaggi e gli svantaggi degli studi storici per la vita. Scrisse sulla capacità di percepire le cose astoricamente: «Chi non sa sedersi sulla soglia dell'attimo, dimenticando tutto il passato, chi non sa stare dritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cos'è la felicità e ancora peggio, non farà mai qualcosa che renda felici gli altri. Immaginatevi l'esempio estremo, un uomo che non possedesse affatto la forza di dimenticare, che fosse condannato a vedere ovunque un divenire (e lasciatemi supporre che Borges, quando inventò Funes, stava pensando a queste pagine di Nietzsche). Un tale uomo non crederebbe più al suo proprio essere, non crederebbe più a sé stesso, vedrebbe scorrere ogni cosa l'una dall'altra in un movimento di punti e si perderebbe in questa fiumana del divenire [...] Un uomo che volesse sentire in tutto e per tutto in modo storico, sarebbe simile a colui che fosse costretto ad astenersi dal sonno, o all'animale che dovesse vivere soltanto del suo ruminare e di un sempre ripetuto ruminare. Dunque, è possibile vivere quasi senza ricordare, anzi vivere felicemente, come mostra l'animale; ma è del tutto impossibile vivere in generale senza dimenticare. O, per spiegare più chiaramente la mia tesi: C'è un grado di insonnia, di ruminazione, del senso storico, che rende la vita un danno e alla fine la distrugge, che si tratti di una persona o di un popolo o di una civiltà».
Una delle cose interessanti di questo testo è che, mentre queste osservazioni sembrano rispondere all'esigenza di sopravvivenza dell'individuo, da parte della civiltà in generale l'enfasi si sposta sul bisogno di una dimenticanza sistematica. Questo spostamento è di importanza capitale perché, una volta dimostrata l'impossibilità di dimenticare volontariamente ciò che la memoria individuale ha registrato, le civiltà si presentano come sistemi che funzionano, non solo per preservare e trasmettere informazioni utili alla loro sopravvivenza in quanto civiltà, ma anche per cancellare le informazioni giudicate in eccesso.

Eco

Filtraggio
Per preservare la propria identità, una civiltà non deve solo comportarsi come un archivio di informazioni, ma anche come un filtro. La storia delle civiltà è una sequenza di abissi nei quali si sono perse tonnellate di informazioni. I Greci erano già incapaci di recuperare le competenze matematiche degli Egizi; il Medioevo ha perso la scienza greca, tutto Platone (eccetto un dialogo) e metà Aristotele. Alcune di queste perdite furono meramente accidentali (è stato un peccato aver perduto, per esempio, la matematica della Mesopotamia, se c'è mai stata una cosa del genere), alcune furono dovute alla censura, alcune parti della conoscenza perduta furono in qualche modo riscoperte più tardi, ma in generale la funzione di una memoria sociale e culturale è di agire da filtro, non di preservare tutto.
Sarebbe folle che un libro di storia romana riportasse ciò che accadde a Calpurnia, la moglie di Cesare, dopo la morte di suo marito. Che tra l'altro non fu una cospirazione maschilista, perché la storia ha invece registrato ciò che accadde a Clara Schuman dopo la morte di Robert, dal momento che Clara durante la vedovanza era ancora famosa come pianista e, per di più, c'erano molte voci su una relazione con Brahms - così che la sua vita appartiene agli eventi che una civiltà giudica importante ricordare.
La mia vita non è stata e certamente non sarà abbastanza lunga per darmi l'opportunità di scoprire la struttura del Sistema solare, la tavola di Mendeleev, il teorema di Pitagora, la storia inglese e la grammatica e per decidere se Darwin aveva ragione e Lamarck torto. Ecco perché ho bisogno di istruzioni che filtrino le informazioni importanti al posto mio, così che il nucleo delle mie informazioni sul Sistema solare sia più o meno simile (non uguale per dimensione), al vostro. Per raggiungere un tale obiettivo, è necessario un certo gregarismo culturale. Ecco perché accettiamo il filtro fornito dalla memoria collettiva, dalla storia e dalla tradizione. Filtrare non significa cancellare. È un dato di fatto che di frequente le società non ci facciano dimenticare ciò che sappiamo o sapevamo, ma ci impediscono di scoprire ciò che non sappiamo ancora. Perciò accade che una civiltà possa operare diversi tipi di cancellazione che può spaziare dalla censura (la cancellazione di manoscritti, i falò di libri, la damnatio memoriae, la falsificazione di fonti documentarie, il negazionismo) fino alla dimenticanza causata da vergogna, inerzia, e rimorso.

Latenza
Come reagire a perdite di memoria ed eccessi di cancellazione? Come decidere quando è necessario un filtraggio e quando dovremmo recuperare quanto illecitamente eliminato?
Se leggiamo la Poetica di Aristotele troviamo la menzione di molte tragedie che non sono sopravvissute fino ai giorni nostri. Non sappiamo perché queste tragedie sono andate perdute, così come i nomi degli autori. Un'ipotesi naive è che Sofocle, Eschilo ed Euripide siano sopravvissuti perché erano i migliori. I migliori secondo quale criterio? Per quali ragioni imperscrutabili sono stati selezionati per entrare nel canone? Forse furono censurate tragedie meravigliose, forse qualche autorità ateniese corrotta ordinò che Sofocle fosse eseguito più frequentemente di qualche sfortunato collega? Non so se queste tragedie perdute possano essere ritrovate da qualche parte, come accadde con le pergamene del Mar Morto. Ma so che vi sono individui specializzati (come gli storici e gli archeologi) che sono in grado di riportare alla luce molti dati cancellati. In questi casi, la memoria collettiva recupera questi dati e li restaura nella nostra enciclopedia condivisa. A volte, al contrario, una civiltà decide che questi dati possono essere utili per ricerche specifiche ma che sono irrilevanti per la gente comune e li abbandona in qualche "riserva indiana", ovvero nelle enciclopedie specialistiche. In questo modo, una civiltà matura decide di relegare alcune informazioni in uno stato di latenza. L'informazione in eccesso, quindi, è o è stata congelata in modo che, quando si riveli necessaria, gli esperti possano metterla in un microonde e riesumarla, per esempio per decifrare un antico documento di recente scoperta. Questi luoghi di latenza sono rappresentati dal modello di una biblioteca o di un archivio come gli indispensabili contenitori di una saggezza che può ancora essere rivisitata anche se non era stata riesumata per secoli.
Fino ad oggi nessuna enciclopedia e nessuna biblioteca tiene traccia di tutti i soldati che presero parte alla battaglia di Waterloo (e immaginate che tragedia sarebbe obbligare i giovani a studenti a ricordare a memoria questi nomi come sono obbligati a ricordare la data della battaglia di Waterloo e i nomi di Wellington o Cambronne)... Supponiamo ora che uno studioso riesca a mettere le mani su archivi ancora sconosciuti e trovi la lista di tutte le persone che hanno combattuto a Waterloo. Non so quanto utile possa essere avere tutti quei nomi, ma potremmo sempre trasformare questi dati in un'enciclopedia iperspecializzata. Perciò possiamo dimenticare facilmente questi nomi e allo stesso tempo essere certi che, se ne abbiamo bisogno, li possiamo trovare in qualche archivio latente.
A quale enciclopedia appartengono i testi delle tragedie perdute menzionate da Aristotele? Fino a ora un'enciclopedia letteraria specializzata può semplicemente registrare il fatto che di questi testi conosciamo solo i titoli. Cosa succederebbe se questi testi non venissero mai recuperati? Poiché vi sono buone ragioni di credere che siano realmente esistiti (supponendo che Aristotele non fosse un maledetto bugiardo), continueremo a pensare che essi abbiano potuto appartenere a una sorta di Enciclopedia Massima, anche se vi appartengono solo virtualmente in modo ottativo. Perciò l'Enciclopedia Massima, se solo il termine ci lascia pensare a qualcosa cujus nihil majus cogitari possit, qualcosa di cui non possiamo immaginare nulla di più grande, come il Dio di Anselmo di Canterbury, è una struttura virtualmente a fisarmonica, che può ogni giorno essere allungata ad infinitum. E questo non è di poco incoraggiamento per il progresso della conoscenza.
Schiacciati tra una memoria debole e il suo massimo eccesso nel labirinto di un'enciclopedia solo virtualmente massima, che cosa potremmo suggerire ai nostri figli che non sanno neanche che cosa accadde solo pochi decenni fa?
L'unica soluzione per arricchire la nostra memoria è leggere. Leggere non solo arricchisce la nostra memoria, ma ci allunga anche un po' la vita. Pensate a un giorno o a una settimana in cui avete vissuto molti, molti eventi, tutti emozionati (indipendentemente che fossero gioiosi o stressanti). Ricordare queste ore o giorni come ricchi di esperienze e avrete l'impressione di aver avuto una vita piena. Al contrario, se avete passato ore o giorni nei quali non è accaduto nulla di rilevante, questi giorni privi di eventi significativi scompariranno dalla nostra memoria. Avrete l'impressione di non aver vissuto affatto durante quel periodo di tempo.
Penso che questa sia una delle ragioni per le quali gli uomini hanno speso molta energia per recuperare le cose del passato. Se, insieme ai nostri ricordi personali, conserviamo anche il ricordo del giorno in cui Giulio Cesare fu assassinato, o della battaglia di Waterloo, e persino del nostro giorno immaginario in cui morirono Romeo e Giulietta, e se ricordiamo, come un ricordo personale, il viaggio su Hispaniola con Jim. il dottor Livesey, il capitano Smollett, Lord Trelawney e Long John Silver - alla fine della nostra esistenza dovremmo avere l'impressione di aver vissuto molto, non solo decenni, ma persino secoli.
Nel mio ultimo istante di vita ricorderò non solo ciò che è accaduto a me, ma anche l'estinzione dei dinosauri, la battaglia di Poitier, l'istante in cui Madame Curie ha scoperto il radio, e il momento magico in cui Dante vide la rosa mistica... tutti questi ricordi saranno parti della mia esistenza. Come lettore ho vissuto una vita così lunga che non posso ricordare tutto in un singolo momento e spero che avrò abbastanza tempo per ricordarla a puntate.
In un mondo in cui si è tentati di dimenticare o ignorare troppo, la riconquista del nostro passato collettivo dovrebbe essere tra i primi progetti per il nostro futuro.

- Umberto Eco - Lectio Magistralis tenuta al Palazzo di vetro delle Nazioni Unite, a New York il 21/10/2013 -