sabato 21 ottobre 2017

Il silenzio di Cassandra

cassandra

Quando Cassandra parla, dice la verità: ma è giudicata un intralcio, una ''sacerdotessa del no''. Quando Cassandra tace è perché sta sul carro del potere: e poco cambia che ci sia salita volontariamente, o che ci sia stata tradotta in catene. Il risultato è lo stesso: il tradimento degli intellettuali, e cioè il silenzio della critica. Lo vediamo ogni giorno: nel conformismo dei giornali e dell'università, nella trasformazione della cultura in intrattenimento, nello svuotamento della scuola. Ma costruire una società critica, una società del dissenso, è la condizione vitale per il futuro della democrazia.

(dal risvolto di copertina di: Tomaso Montanari: Cassandra muta. Intellettuali e potere nell'Italia senza verità, edizioni gruppo Abele, pp.128, euro12)

La maledizione della verità perduta
- di Andrea Ranieri -

Tomaso Montanari nel suo bel piccolo libro, Cassandra muta (edizioni gruppo Abele, pp.128, euro12) per descrivere la condizione dell’intellettuale contemporaneo e i suoi rapporti con il potere, parte da Cassandra. Che ha il dono di dire la verità, e una maledizione: quella di non essere creduta. A meno di non accettare di far parte di un sistema del sapere che relega l’intellettuale nella sua specializzazione, e a non prendere posizione sul modo in cui chi ha il potere governa il mondo, di distogliere lo sguardo dagli orrori e dalle tragedie della vita di tutti. Ma se lo fa, se sale sul carro del potere, se ne accetta i limiti e le regole, non dirà più la verità. Cassandra diventa, per l’appunto, muta.
Il disciplinarismo, la specializzazione esasperata, sono il modo in cui il potere controlla il sapere. Chi ne esce, chi pretende di dire la sua oltre i limiti della propria specializzazione, dà scandalo. La sua verità è immediatamente svalorizzata. Gli esempi, racconta Montanari, non mancano. «Che gli archeologi facciano gli archeologi. La Costituzione non è mica il codice di Hammurabi» fu il modo in cui Renzi commentò le prese di posizione di Settis sulla riforma costituzionale, o quello in cui Dario Franceschini tirò le orecchie a Saviano, colpevole di avere denunciato il conflitto di interessi di Boschi nel caso di Banca Etruria: «l’autorevolezza acquisita in altri campi non autorizza a emettere sentenze senza fondamento».
La professionalizzazione spinta del lavoro intellettuale ha come corrispettivo il professionalizzarsi della politica, la costruzione di una sua sfera autonoma rispetto alla cultura e agli stessi conflitti sociali. E della politica come sfera autonoma si occupano prevalentemente i grandi mezzi di informazione.
Rispetto ai grandi drammi sociali e ambientali del nostro tempo, si preferisce il racconto, sempre più noioso e ripetitivo, dell’allontanarsi e dell’avvicinarsi dei protagonisti della politica politicante, quella che comunque si adopera a difendere il sistema dai barbari. Con l’effetto di allontanare dalla politica un numero crescente di cittadini. Il mondo dell’informazione dovrebbe riflettere sul fatto che il numero dei lettori di giornali e di spettatori dei talk show diminuisce proporzionalmente al crescere dell’astensionismo elettorale.
Denunciò con forza il fatto Edward Said in un altro bel piccolo libro citato da Montanari, Dire la verità, in cui descrive come un fatto tragico la scomparsa dei «dilettanti del sapere», quelli che non si chiudono nei recinti della disciplina e hanno il coraggio di contaminare saperi diversi per provare a dire la verità sul mondo. E analizza come l’università iperspecializzata finisca per fornire alla società non un pensiero critico, non il gusto del dissenso, ma professionisti pronti a occupare posti in qualche consiglio di Amministrazione, a farsi consulenti del potere politico ed economico. Fino a mettere, se necessario, in secondo ordine rispetto al potere, le proprie stesse competenze.
È il caso, e qui Montanari diventa caustico e tragicamente divertente, degli storici dell’arte che incoraggiarono Renzi sindaco a perforare il Vasari alla ricerca della Battaglia di Anghiari, o eminenti ordinari di archeologia entusiasti dell’idea franceschiniana di pavimentare il Colosseo, per renderlo in grado di ospitare gli eventi che piacciono al pubblico. Niente è utile se non serve al presente, e alla missione principale del presente, che è quella di fare di ogni cosa occasione di business. Il tutto magari accompagnato da una apologia estetizzante della bellezza a scapito della conoscenza, in cui le opere vengono sganciate dal contesto storico che le ha prodotte, e diventano tutte indistintamente brand di eccellenza per il «made in Italy». Quando Benjamin scrisse: «Se vincono loro nemmeno i nostri morti sono al sicuro», probabilmente si riferiva alla storia del movimento operaio e ai suoi eroi e ai suoi martiri. Leggendo Montanari si scopre che, se continua a vincere il mercatismo, i morti che non sono al sicuro sono anche i grandi artisti del nostro passato, e le pietre e i paesi della nostra storia.
Alla didesa disperata delle nostre pietre e paesi dedicò gran parte del suo impegno Pier Paolo Pasolini, Cassandra parlante e inascoltata. Quando denunciò lo strazio che alla nostra cultura e alla nostra vita stava infliggendo il crescere del consumismo massificato e standardizzato. Fu inascoltato e persino deriso, anche da sinistra. «Nostalgico dell’Italietta», «apologeta della povertà». Oggi misuriamo come quel tipo di crescita stia mettendo in pericolo non solo le nostre pietre e il nostro paesaggio, ma la stessa vita umana sul pianeta. E ci sarebbe un disperato bisogno che tante Cassandre riprendessero la parola. Magari insieme. Magari provando a cambiare la politica.

- Andrea Ranieri - Pubblicato sul Manifesto del 4/7/2017 -

venerdì 20 ottobre 2017

Economia, politica e guerra

enigma

Matematici sul piede di guerra
- di Giorgio Odifreddi -

In “Guerra e pace” (1869) Tolstoj non si limita a raccontare le gesta dell’imperatore francese Bonaparte e dello zar russo Alessandro, perché ritiene che concentrarsi sui grandi personaggi sia un buon modo per prendere abbagli sulla storia. Se ne dilettano gli storici, per comodità o per pigrizia, ma così facendo essi compiono, come dice Tolstoj stesso, l’errore di «riconoscere espressa nell’attività di un solo personaggio storico la volontà di tutti gli uomini».
In realtà la storia è il prodotto di una grande azione collettiva, in cui ciascun protagonista fornisce il suo piccolo apporto. E Tolstoj offre un’interessante metafora matematica: secondo lui, questo è ciò che avviene nel calcolo infinitesimale, in cui l’apporto individuale di quantità infinitesime, chiamate differenziali, viene sommato calcolando una somma infinita, chiamata integrale. In termini matematici, dunque, la storia sarebbe l’integrale dei comportamenti infinitesimi degli individui.
Si tratta appunto di una metafora, perché finora nessuno è riuscito a formalizzare matematicamente un calcolo della storia. Ma gli economisti l’hanno fatto per il mercato: Léon Walras sviluppò a fine Ottocento una teoria dell’equilibrio generale nella quale gli operatori economici sono visti come le molecole di un gas, la cui temperatura tende automaticamente all’equilibrio termodinamico attraverso gli scambi di interazioni fra le molecole.
La teoria di Walras era una formalizzazione matematica di una famosa metafora di Adam Smith. Nella Ricchezza delle nazioni (1776) questi aveva infatti supposto che, mentre gli operatori economici agiscono unicamente sulla base dei propri interessi individuali, una “mano invisibile” guida automaticamente i loro comportamenti verso la realizzazione di un utile collettivo. Walras propose di dimostrare che la “mano invisibile” fa tendere il mercato verso l’equilibrio della domanda e dell’offerta delle singole merci: un programma che fu parzialmente realizzato da Kenneth Arrow e Gerard Debreu nel 1954, in un lavoro che contribuì a far vincere il premio Nobel per l’economia al primo nel 1972, e al secondo nel 1983.
Le applicazioni della matematica all’economia non riguardano direttamente la guerra, anche se si potrebbe parafrasare Carl von Clausevitz dicendo che l’economia è la continuazione della guerra con mezzi forse meno cruenti, ma non meno devastanti, scatenati dalla speculazione dei mercati, delle borse e delle banche.
Le applicazioni della matematica alla guerra comunque non mancano, e sono state teorizzate e praticate fin dall’antichità. Platone, ad esempio, scriveva nella Repubblica (VII,525) che la matematica «non va coltivata per tenere la contabilità del dare e dell’avere, come fanno i mercanti e i bottegai, ma per condurre la guerra». Archimede, dal canto suo, fu forse il primo matematico a impiegare il proprio ingegno per sviluppare armi di distruzioni di massa: gli specchi ustori a beneficio del tiranno di Siracusa.
I primi studi di Galileo agli inizi del Seicento, poi sistematizzati nei Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze (1638), riguardavano la balistica: cioè, il moto dei proiettili, il cui percorso egli riuscì a individuare in una parabola. Dal canto suo, Keplero studiò nella Strenna natalizia sulla neve esagonale (1611) un problema posto dal navigatore e avventuriero Walter Raleigh, riguardante il modo ottimale di impilare le palle di cannone sulle navi. La soluzione al problema non fu ottenuta che nel 1998 da Thomas Hales, attraverso una dimostrazione uomo-macchina che richiese un uso massiccio del computer per effettuare i calcoli necessari.
Più in generale, l’intera branca della matematica chiamata “ricerca operativa” si dedica alla soluzione di problemi di ottimizzazione, dalla distribuzione delle risorse alla dislocazione degli armamenti, ed è nata appunto da esigenze di tipo militare durante la Seconda Guerra Mondiale. Le prime applicazioni riguardarono il posizionamento dei radar e la caccia ai sottomarini tedeschi, ma in seguito l’ottimizzazione è stata usata dalle imprese industriali e commerciali per risolvere i problemi che vanno dalla distribuzione delle merci alla pianificazione delle reti dei servizi.
L’informatica, dal canto suo, si è anch’essa sviluppata da imprese belliche. In Inghilterra il team di ricercatori radunati a Bletchey Park, nel quale ebbe una parte di rilievo Alan Turing, si dedicò alla decifrazione dei codici nazisti crittati con la macchina che ha dato il titolo al film Enigma (2001), nei modi narrati anche nel film Imitation game (2014). Negli Stati Uniti, invece, i calcoli necessari alla costruzione della bomba atomica furono effettuati da Los Alamos da un team di scienziati di ogni genere, nel quale ebbe una parte di rilevo John von Neumann.
Turing e von Neumann sono i nomi chiave della storia dell’informatica. Il primo, perché nella sua tesi di laurea del 1936 scrisse nei dettagli il progetto teorico del calcolatore programmabile che oggi chiamiamo computer. E il secondo, perché subito dopo la guerra prese la direzione effettiva del progetto pratico della sua costruzione. Inutile dire che entrambi i progetti erano stati commissionati dai militari, dal Laboratorio di Ricerca Balistica dell’esercito statunitense. La stessa origine ha Internet, che in origine si chiamava Arpanet (Advanced Research Projects Agency Networks). L’agenzia in questione era quella del Dipartimento della Difesa degli Stati Uniti, e si chiamava appunto Darpa: fu essa a commissionare nel 1968 il progetto della rete, con lo scopo di distribuire la catena del comando in maniera tale da renderla immune ad attacchi locali, che potevano distruggerne una parte senza intaccare il tutto. Un altro centro paramilitare di studi matematici del primo dopoguerra fu la famosa, o famigerata, Rand Corporation (Research and Development Corporation), alla quale collaborarono cervelli quali Arrow e von Neumann. Quest’ultimo fu una delle ispirazioni di Kubrick per il personaggio de Il Dottor Stranamore (1964), insieme ad due altri consulenti della Rand Corporation: il futuro segretario di Stato Henry Kissinger, e lo stratega nucleare Herman Kahn.
I fiori all’occhiello della Rand Corporation furono però i vari matematici che vinsero in seguito il premio Nobel per l’economia per i loro studi sulla “teoria dei giochi”: primo fra tutti John Nash, premiato nel 1994 e protagonista di A beautiful mind (2001). Nonostante il suo apparentemente innocuo nome, la teoria dei giochi è la teoria matematica della strategia economica, politica e bellica, ed è l’erede moderna del vecchio gioco di guerra prussiano del Kriegspiel, creato nel 1812: l’anno stesso dell’invasione napoleonica della Russia che diede lo spunto a Tolstoj per il suo grande romanzo, oltre che per le sue acute osservazioni sull’uso della matematica per una descrizione della guerra, e più in generale di tutte le situazioni di conflitto individuale o collettivo.

- Giorgio Odifreddi - Pubblicato su Repubblica del 31 maggio 2017 -

giovedì 19 ottobre 2017

L'orologio indietro!

rivolta

Rivoluzionario e controrivoluzionario, individualista e comunitario, cosmopolita e nazionalista, realista e fantastico, retrogrado e utopista, ribelle e malinconico, democratico e aristocratico: il romanticismo sembra davvero un enigma indecifrabile che sfugge a ogni possibile definizione. A tal punto che un noto critico americano non ha esitato a invitare i critici letterari a sbarazzarsi di un termine che dà adito a un così gran numero di irritanti contraddizioni. L’invito, però, è caduto nel vuoto. Anzi, a parere della maggior parte degli studiosi, il fatto che da secoli si parli di  romanticismo deve corrispondere a una qualche realtà. Il problema sorge, tuttavia, quando si tratta di cogliere questa realtà, di indicare la fonte che alimenta il romanticismo e lo fa dilagare in ogni direzione. È «l’occasionalismo soggettivo» di cui parla Carl Schmitt, l’abbandono a un lirismo caratterizzato da un’assoluta «deficienza morale»? Oppure è la versione  ottocentesca dell’eterna ribellione tedesca contro l’eredità occidentale», ribellione che poi ha condotto al nazismo? O, al contrario, è «la forma più pericolosa di  anarchia, l’anarchia dell’immaginazione»? O, infine, è una mera corrente letteraria che riunisce «gli scrittori che all’inizio del xix secolo si affrancarono dallo stile e dalle regole di composizione del classicismo»?
Ognuna di queste ipotesi svela, per gli autori di questo libro, un’importante lacuna: non essere un’analisi globale del fenomeno che consideri tutta la sua vera estensione e tutta la sua molteplicità. Le pagine che seguono si propongono perciò  di colmare questa lacuna a partire da una definizione del romanticismo come Weltanschauung o visione del mondo, cioè come una struttura mentale collettiva. Struttura mentale che può esprimersi in svariati ambiti culturali: non solo in letteratura e nelle altre arti, ma in filosofia e in teologia, nel pensiero politico, economico, giuridico, in sociologia e in storia ecc. Struttura che fa del romanticismo  una radicale critica della modernità in nome di valori e ideali del passato (premoderni). In virtù di questa definizione il romanticismo appare, dalla sua origine in poi, illuminato da una duplice luce: quella della stella della rivolta e quella del «sole nero della malinconia» (Nerval).

(dal risvolto di copertina di: Michael Löwy e Robert Sayre: Rivolta e Malinconia. Il romanticismo contro la modernità, Neri Pozza)

Lo smarrimento dell’autenticità
- di Marco Bascetta -
 
Gli studi volti a definire il romanticismo, a elencare i requisiti che ricadono sotto questa definizione, a delimitarne l’arco temporale e la sfera di azione, a metterne in luce le contraddizioni e le metamorfosi sono innumerevoli e vari. Anche i moventi che li sottendono sono molteplici: dall’affezione estetica all’interesse storico, dal purismo accademico al furore ideologico, dall’interpretazione filosofica all’afflato mistico. Di certo sotto il cappello della cultura romantica incontreremo nostalgia del passato e proiezione verso il futuro, comunitarismo e individualismo estremo, sete di libertà ed esaltazione della tradizione, passione e rassegnazione, utopie egualitarie e concezioni gerarchiche, reazione e rivoluzione.
Singoli autori e perfino singole opere attraversano ripetutamente queste linee di confine che qualsiasi principio d’ordine e di coerenza tenderebbe a ritenere invalicabili. C’è chi sulle tracce del romanticismo si spinge fino a Orazio e Virgilio, chi si arresta alle soglie del XVIII secolo, chi lo insegue fino ai giorni nostri e chi ne constata il definitivo naufragio nell’orrore nazifascista cui i romantici avrebbero aperto la strada. C’è chi si arresta alle forme estetiche, chi allarga il raggio della sua indagine alle sensibilità filosofiche e chi si spinge fino alle dottrine politiche. Che farsene insomma di una scatola che contiene Jean-Jacques Rousseau come Edmund Burke o Thomas Carlyle, Heinrich Heine e Joseph De Maistre, dove un certo Marx trova accoglienza insieme a Jean Charles Léonard Sismondi, John Ruskin insieme a Rosa Luxemburg e il maggio ’68 convive con Ezra Pound e Gottfied Benn, senza escludere beninteso gli ecologisti contemporanei?
Una volta tolta di mezzo l’opposizione secca alla ragione illuminista che non regge notoriamente alla complessità storica del fenomeno, una volta accantonata la contesa ideologicamente semplicistica tra razionalismo e irrazionalismo, nonché la rassicurante contrapposizione alle forme e agli stilemi del classicismo, come conferire un senso, sia pure contraddittorio, a un continente culturale tanto vasto e meticcio? Michael Löwy e Robert Sayre nel recente Rivolta e Malinconia (Neri Pozza, pp.347, euro 25) tentano precisamente di dare una risposta politico-culturale a questo interrogativo.
I due autori, sulla scia della sociologia culturale di uno studioso marxista come Lucien Goldmann, propongono di ricondurre il multiverso romantico a una Weltanschauung, una visione del mondo che lo sottende fungendo da sostrato comune alle diverse (e non di rado contraddittorie) versioni che, nei più diversi campi dell’arte, della cultura e della politica, ne daranno i suoi interpreti. Questo sostrato si sedimenta in una precisa fase storica: quella della modernità. Come è noto i confini di quest’ultima non sono meno mobili e discussi di quelli del romanticismo, ma Löwy e Sayre si concentrano sui due secoli che ne segnano il pieno dispiegamento: lo sviluppo dell’industria, l’organizzazione produttivista della società, la perdita di egemonia culturale ed etica dei valori tradizionali, il cambio di ritmo del processo storico e della vita quotidiana.
Il romanticismo avrebbe dunque come suo bersaglio critico la modernità nella forma nella quale si è data in Occidente, quella dell’accumulazione capitalistica e della mercificazione con tutti i fenomeni culturali che la accompagnano: disincanto, quantificazione, meccanizzazione, astrazione razionalista, dissoluzione dei legami sociali. Dunque la visione romantica del mondo è nella sua essenza anticapitalista. E, in quanto critica del presente, incline a rivolgere lo sguardo al passato (dal Medioevo alle comunità primitive), sovente idealizzato e rimpianto, ma altre volte ripercorso come principio di autocritica calato nel pieno della modernità stessa. Una sorta di preistoria di quella «modernità riflessiva» e cioè intenta a meditare sui guasti che ha prodotto, teorizzata da Ulrich Beck negli anni Ottanta del secolo scorso.
Ogni critica radicale del presente, del resto, non può che prendere le mosse dalla sua relativizzazione, dal rifiutarne le pretese di assolutezza e di definitivo compimento. E questo non può che essere fatto mettendolo a confronto con il passato, con una storia altra e con il corso diverso, controfattuale, che avrebbe potuto prendere.
Si intrecciano dunque, nella Weltanschauung romantica, nostalgia e speranza (a Ernst Bloch è dedicato un lungo capitolo) proiezione utopica e Kulturpessimismus, «rivolta e malinconia», come recita il sottotitolo del libro. Senza la cui miscela, come ha argomentato Enzo Traverso nel suo recente Malinconia di sinistra (Feltrinelli, il manifesto del 2 dicembre 2016, non si darebbe nessuno slancio rivoluzionario, nessun nuovo tentativo di raccogliere la bandiera dalla polvere in cui è caduta. Si può naturalmente sostenere, avvalendosi di non pochi esempi storici, che proprio questa chimica sentimentale della rivoluzione la abbia votata ripetutamente alla sconfitta. La tragica fiaba della Comune di Parigi del 1870 è tra le più frequenti messe in scena di questa parabola. Il romanticismo, insomma, che si sia dato nella forma di un impossibile ritorno all’età dell’oro, o in quella dell’«assalto al cielo» e dell’edificazione del mondo nuovo, è un universo culturale geneticamente predestinato alla sconfitta. Ma proprio l’incompiutezza e la caduta gli garantiscono una sorta di immortalità come principio critico e motivo di rivolta.
In questa chiave è assai sensato riproporre oggi, fuori dal passaggio storico che il canone gli impone, il tema del romanticismo come visione anticapitalista. Come sappiamo gli effetti destabilizzanti della controrivoluzione liberista e le dinamiche di crisi che determinano la fisiologia della globalizzazione hanno alimentato formidabili processi di esclusione e un esteso rifiuto delle democrazie liberali sempre più strettamente imbrigliate dalle oligarchie finanziarie. Questi sviluppi hanno condotto alla diffusione di un anticapitalismo che si richiama a presunti «valori perduti» e a forme di organizzazione sociale che nel respingere l’«individualismo borghese» ripropongono una concezione organicistica, e necessariamente gerarchica, (oggi si dice meritocratica) della società. Lo sguardo è apparentemente rivolto a un passato, più «valoriale» che storico, più mitico che effettivo, a valori quali l’etnia, l’identità giudaico-cristiana, la patria, la nazione, la famiglia, la proprietà intesa nella sua dimensione precapitalistica, la comunità omogenea con le sue usanze, i suoi ruoli codificati e le sue funzioni di controllo sociale della devianza. Sebbene lo sviluppo capitalistico abbia addomesticato e parzialmente integrato quel che di reale vi era in questo catalogo di tradizioni immaginate non vi è dubbio che esse rientrino a pieno titolo nella definizione che gli autori danno del romanticismo. Come vi rientrano senza troppi problemi buona parte di quei partiti e movimenti (quelli più orientati a destra) che oggi vengono definiti populisti.
Se il fascismo storico, con i suoi miti scientisti e modernisti non combacia perfettamente, come scrivono Löwy e Sayre, con l’antimodernismo romantico, il fascismo postmoderno nel tempo della globalizzazione sembra adattarvisi assai meglio.
Il problema è che l’anticapitalismo reazionario, o almeno alcuni dei suoi temi, esercitano una certa forza di attrazione su una parte di quella che fu la sinistra radicale che tende a colorarsi di rosso-bruno. Cosicché, non potendo rinunciare alla linfa romantica della rivolta a favore di un oggettivismo statico e ingannevole, converrà disporsi a spaccare quella «casa comune» della Weltanschauung romantica che gli autori ci hanno condotto ad esplorare in tutte le sue articolazioni. Si tratta, insomma, di guardarsi da quelle derive dell’anticapitalismo ben peggiori del male che pretendono di combattere.

- Marco Bascetta - Pubblicato sul Manifesto del 1.8.2017 -

Vedi anche la recensione di Sandro Moiso su Carmilla!

Il Lavoro & il Tempo Libero

Anna May Wong from The Shanghai Gesture d. Josef von Sternberg (1932)

- Robert Kurz - Intervista alla Rivista E - (Dicembre 1997) -

Il controverso sociologo tedesco, in un'intervista alla Rivista E, afferma che il sistema capitalista ha spazzato via ogni valore positivo del lavoro, trasformandolo in una frenetica ricerca di denaro.
Robert Kurz è stato la voce fuori dal coro nell'analisi del crollo del sistema socialista. Senza fare uso di sofismi scandalosi, facili da inventare in un'epoca di unanimità, il sociologo tedesco ha identificato nella caduta del muro di Berlino il fallimento di qualsiasi sistema produttivo moderno («si tratta di una crisi globale che minaccia il presunto vincitore e che indica l'esistenza di fondamenta comuni ai due sistemi»). Ribellandosi contro lo status quo degli intellettuali, Kurz mantiene una visione estremamente pessimista di quelle che sono le relazioni di lavoro («il cui fine è soltanto l'accumulazione di capitale») e, di conseguenza, riguardo l'uso gratificante del tempo libero. Pertanto, per lui, qual è il valore che attualmente viene relegato al lavoro? La risposta - nell'intervista che segue - spinge alla riflessione ed all'allarmismo, cosa che in tempo di crisi non fa affatto male.

Rivista E: Avendo presente la crisi economica che si sta dispiegando, nella quale si profila un panorama recessivo in cui la questione occupazionale si fa urgente, qual è l'importanza di realizzare un dibattito intorno allo svago ed al tempo libero?

Robert Kurz: Specialmente in epoca di crisi, è estremamente importante non perdere di vista il dibattito emancipatore sul tempo libero, ma, al contrario, bisogna approfondirlo. In bassato, tale dibattito si è alimentato della prospettiva secondo cui lo sviluppo della produttività tecnica avrebbe diminuito sempre più il tempo necessario per il lavoro, ed avrebbe aumentato sempre più il tempo libero. Tale pensiero si è dimostrato ingenuo, in quanto implica una ragione che non appartiene al sistema moderno dell'economia di mercati. In realtà, il sistema non riesce a convertire la crescita permanente della produttività in maggior tempo libero per il lavoratori, ma solo in lavoro più proficuo - o meglio, al contrario, in disoccupazione. Per questo il dibattito su più tempo libero, finora ha riguardato i periodi buoni. Nella crisi strutturale dei mercati del lavoro è emerso un falso pragmatismo che amministra solamente le necessità del sistema. Perciò non si discute più dell'aumento del tempo libero, ma piuttosto del concetto illusorio di creare posti di lavoro a qualsiasi - dovesse anche essere il peggiore - prezzo. Il motivo non è più la speranza, bensì la paura. In realtà, il tempo libero esiste, ma sotto forma negativa. Ciò significa che il sistema mercantilista non riesce più ad organizzare la propria produttività. C'è bisogno di coraggio per discutere di questi fatti, invece di reagire ciecamente agli stimoli insensati della logica dominante.

Rivista E: Nel libro "Il Collasso della Modernizzazione - dal Crollo del Socialismo di Caserma alla Crisi dell'Economia Mondiale", lei si riferisce al lavoro in quanto «sfruttamento economico astratto, nelle imprese, della forza lavoro umana e delle materie prime» ed aggiunge che «essa è un'attività che, stranamente, trae la sua finalità da sé stessa». Ci può spiegare meglio questi concetti?

Robert Kurz: La vecchia definizione "sfruttamento" suggerisce che i prodotti vengono sempre presi dai lavoratori e dati agli altri. Ma il problema è assai più complesso. Il capitalismo non  è una società che in modo primordiale gli uni lavorano e gli altri ne approfittano. Esso ha confuso il rapporto fra il mezzo ed il fine. Il lavoro non è un mezzo per raggiungere dei fini personali, ma l'assurda auto-referenzialità di un sistema in cui le persone sono state ridotte ad un mezzo. Nemmeno gli imprenditori sono i soggetti, bensì sono parti di un meccanismo economico irrazionale. Perciò sarebbe meglio, anziché parlare di semplice sfruttamento, usare il termine di spreco astratto di forza lavoro umana in maniera ponderata. Gli uomini sono oggetti di altri uomini che restano soltanto in secondo piano - in primo piano c'è solo il materiale di un meccanismo sociale. Questa teoria dev'essere criticata radicalmente.

Rivista E: L'uomo è destinato a vivere sotto questa forma sconfortante di produzione oppure ha un'altra alternativa che non sia quella del "lavoro morto" cui lei allude? C'è una funzione ideale per il lavoro?

Robert Kurz: Il lavoro non è una condizione sovra-storica dell'esistenza umana, ma è un risultato storico. Il fatto che gli uomini trasformano la materia prima o  che prestano servizi agli altri di per sé non definisce solo quello che chiamiamo lavoro. Il termine astratto "lavoro" ha senso soltanto in un sistema che ignora ogni differenza qualitativa delle attività e del quotidiano per ridurli ad un astratto comune. Solo nella "economia asservita" (Karl Polanyi) del sistema produttivo moderno è emerso il lavoro come ambiente funzionale della razionalità imprenditoriale separato dalla vita. Solo in tali condizioni, può emergere l'antagonismo fra lavoro e tempo libero. Sotto quest'aspetto sarebbe un sollievo criticare il lavoro in sé, anziché cercare di definirlo di nuovo ogni volta. Non esiste lavoro giusto, ma solamente lavoro come funzione che ha perso il suo senso ed al quale dobbiamo porre fine.

Rivista E: Quale sarebbe la (giusta) formula ideale del "lavoro vivente"? È del tutto contestabile l'idea di lucro? Sarebbe possibile trovare, modernamente, ancora una volta forme non monetarie di lavoro?

Robert Kurz: Purtroppo attualmente ci troviamo intrappolati nei concetti, poiché non abbiamo ancora imparato a pensare al di là del lavoro. Così il profitto in quanto tale, ad esempio, non è nient'altro che il modo in cui, nel calcolo amministrativo, appare il fine astratto del lavoro. Questa categoria di profitto non ha niente a che vedere con il fatto che anche una società liberata dal lavoro non spende tutto, ma conta su delle riserve per sostituire i mezzi di produzione già spesi - o per creare, se vuole, capacità addizionali. Però, il profitto come forma monetaria di lavoro astratto non riflette questo problema funzionale o tecnico, ma solamente l'obbligo all'accumulazione permanente del capitale finanziario in quanto dipendente dal modello di redditività. In questa maniera, al giorno d'oggi secondo i parametri della globalizzazione, vengono eliminati mezzi di produzione ancora intatti, anche se le necessità di base non sono state soddisfatte; e le riserve vengono sprecate per degli scopi che non riflettono le reali necessità. Perciò, le idee di forme di lavoro non monetarie sono una contraddizione in termini - così come l'idea contraria di un reddito di base per tutti coloro che si trovano senza lavoro.
Senza il meccanismo economico del sistema, la forma monetaria sarebbe soltanto una forma marginale per poche transazioni - come nelle società premoderne. Il denaro ha assunto la forma di flusso sociale generale solo a causa dell'auto-fine moderno del lavoro, che ha come obiettivo quello di trasformare l'energia umana astratta in denaro. Naturalmente, ciò non significa la necessità del ritorno alla società agraria antica, ma, al contrario, di andare oltre il denaro dal momento che esso non riesce più a controllare le forze produttive moderne. Il denaro è nient'altro che un mezzo primitivo che rappresenta la forma materializzata del lavoro e che in tale funzione ha trasformato il fine irrazionale che occupa lo spazio degli antichi dei. L'economia monetaria totalitaria moderna è una religione secolarizzata. Così come la soggettività umana è dipesa dal sacrificio agli dei del passato, nella modernità dipende dalla dedizione dell'uomo alle leggi del denaro. Solamente la nostra paura superstiziosa ci impedisce di criticare il denaro.

Rivista E: Lei afferma che «la sottomissione sensibile del lavoro e delle necessità all'auto-riflessione cieca nel denaro è mostruosa» e che la paralisi del sistema che non è stato in grado di trasformare il lavoro vivo in denaro ha creato un processo contraddittorio. Come spiega questa contraddizione?

Robert Kurz: Il feticcio doppiamente secolarizzato - lavoro e denaro - è un meccanismo sociale, un meccanismo globale del capitale. Questo pensiero, assai più che una metafora, lo si può trovare già nell'opera di Adam Smith, il fondatore del pensiero economico moderni. La famosa hand invisible (Mano invisibile) è la funzione meccanica del sistema, sotto forma di un riferimento automatico (parlando in maniera cibernetica) del lavoro morto (denaro) a sé stesso: la forma morta del denaro si trasforma in forma viva del lavoro umano per trasformarsi nuovamente (in quantità maggiore) in forma morta di denaro, e così all'infinito. Ma in questo meccanismo globale c'è un difetto logico: da un lato, il fine automatico del capitale è quello di accumulare lavoro morto astratto attraverso il dispendio astratto di lavoro vivo; dall'altro lato, la concorrenza sui mercati anonimi costringe ad uno sviluppo delle forze del lavoro che rende superfluo il lavoro vivo e che estrae il lavoro dal processo di produzione. Questa contraddizione interna del capitale, in passato ha portato a varie crisi che hanno potuto essere compensate per mezzo dell'espansione del sistema. Il lavoro vivo si è reso superfluo solo in relazione allo stesso prodotto; ma con il fatto che i prodotti diventano sempre più a buon mercato, la produzione vendibile è aumentata così tanto in modo che ci fosse anche più lavoro vivo redditizio. L'eliminazione del lavoro vivo dalla produzione è avvenuta più lentamente rispetto all'espansione dei mercati. Tale relazione si inverte oggi per la prima volta con le nuove forze del lavoro microelettronico della terza rivoluzione industriale: ora, la razionalizzazione e l'automazione avanzano più rapidamente di quanto faccia l'espansione dei mercati. Il meccanismo globale si indebolisce e alla fine ristagna.

Rivista E: Lei sostiene che le crisi inerenti alla crescita del lavoro astratto apparivano superabili. Sarebbe la crisi attuale, alla fine, ad essere un sintomo della stanchezza del sistema? Il suo libro è stato scritto nell'epoca della fine del regime sovietico. Oggi, passati quasi dieci anni dall'inizio del processo di destrutturalizzazione dell'Est e di fronte al ritorno al potere dei socialisti in gran parte degli Stati europei, lei ritiene davvero che il "sistema crollato" non verrà mai più riesumato?

Robert Kurz: Il "sistema vinto" del socialismo non è mai stato un'alternativa al capitalismo occidentale, ma semmai ne è stato solo una variante storica - dovuta al problema della "modernizzazione ritardata". Sia il socialismo occidentale che la dottrina keynesiana non sono riusciti a superare il capitalismo. In generale, finora la sinistra è stata solamente una dissidenza storica rispetto al liberalismo del XIX secolo, la quale pensava anche secondo le categorie del sistema mercantilista moderno. La caratteristica comune al comunismo, al socialismo ed al keynesismo è stata il tentativo di regolamentare il meccanismo attraverso lo Stato e la politica, anziché negarlo. Perciò, l'indebolimento del sistema ha reso impossibili tutte le varianti di regolamentazione politica. Non abbiamo una rinascita di queste idee obsolete, ma soltanto una certa nostalgia socialista o keynesiana. Blair e Schröder sono delle marionette dei media. Non rappresentano una nuova prospettiva, ma sono solo la forma paradossale di un neoliberismo socialista, o di un socialismo neoliberista. È il socialismo dopo la sua capitolazione totale, il fantasma di una falsa speranza che è morto oramai da molto tempo.

Rivista E: È fantasioso immaginare una società senza lavoro? In che modo affronta il concetto del non-lavoro (svago, tempo libero)?

Robert Kurz: Una società posteriore al lavoro ed al denaro sarà in grado di organizzare le forze produttive anche al di là delle istituzioni del mercato e dello Stato, attraverso l'auto-amministrazione diretta. Il «metabolismo sociale con la natura» (Marx) e l'attività umana in sé non si fermerà qui, ma neppure torneranno mai più alla forma astratta e feticista che chiamano lavoro. Perciò non solo può aumentare il tempo libero, così come in generale deve sparire l'antagonismo fra lavoro e tempo libero. Se smette di esistere un ambiente di "economia assorbita" separata e ridotta funzionalmente, quindi il lavoro, le fasi dell'attività e dell'inattività si collocheranno in maniera nuova e diversa e per cui ancora non abbiamo dei termini esatti. Si può pensare sia ad un ozio attivo che ad un'attività tranquilla, forse contemplativa.

Rivista E: La distribuzione del tempo libero è democratica? Lo svago ed il tempo libero sono benefici di cui godono solo i ricchi ed i disoccupati?

Robert Kurz: Sotto il giogo del meccanismo globale capitalista ed ancora di più in tempo di crisi, non esiste tempo veramente libero. Il cosiddetto svago non è un tempo liberato, ma è semmai parte del feticismo e dei suoi obblighi sistemici. Gli imprenditori ed i politici devono smettere di dormire per non sbagliare. Il loro svago è solo continuazione del lavoro con altri mezzi. Sport ed hobby costosi non garantiscono tranquillità, e assai spesso portano ancora più stress. Lo svago dei ricchi è diventato edonismo ad alto grado. Anche i disoccupati non riescono a godere del tempo libero per svagarsi. Il loro lavoro è quello di cercare lavoro; e i poveri scavano nei cassonetti della società per poter sopravvivere. Il tempo di disoccupazione non è tempo libero, è tempo di miseria.

Rivista E: Come analizza i programmi ch gestiscono l'uso del tempo libero?

Robert Kurz: Il tempo libero capitalista non è più spazio di svago e di autonomia, dal momento che è stato occupato da tempo dall'industria della cultura e dello svago. In alte parole: il tempo libero è dominato sia dall'obiettivo dell'accumulazione del lavoro morto che dallo stesso tempo di lavoro. L'industria culturale reprime l'autonomia culturale e la riflessione intellettuale od artistica delle masse. I suoi prodotti sono prevedibili e sono destinati ad un consumo cieco. Così, il sistema mira a squalificare anche la capacità di consumo delle persone. Invece di una conoscenza frutto della riflessione, c'è solo la reazione automatica agli stimoli, come con il cane di Pavlov. Questa riduzione, espropriazione ed idiotizzazione del consumo è universale ed è altrettanto globalizzata dei mercati finanziari. Periferia e centro, poveri e ricchi, Nord e Sud hanno qualcosa in comune: imbestialimento secondo i criteri di mercato. Questo non è poi così diverso in Germania se paragonata al Brasile. Il sistema non ammette una miscela produttiva delle culture, ma semmai una dittatura globalizzata che livella verso il basso le offerte dell'industria culturale che aiuta in tutto il mondo l'uomo ad ammazzare il tempo.

fonte: EXIT!

mercoledì 18 ottobre 2017

Un'altra storia!

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François-Xavier Fauvelle in trentaquattro brevi saggi ricostruisce la storia dell’Africa subsahariana dall’VIII fino al XV secolo. Una storia poco nota, spesso sottostimata e negata, è ricostruita in “Il rinoceronte d’oro”. Lo studio delle tracce lasciate da civiltà scomparse e il recupero delle tradizioni orali permettono, nonostante l’assenza di documentazione scritta, un racconto rigoroso ed esaustivo della storia dell’Africa a partire dall’arrivo dei viaggiatori cinesi di epoca Tang fino alle spedizioni di Vasco da Gama. La descrizione dell’introvabile capitale del Ghana fatta da un geografo nel 1068, la grandiosa cerimonia allestita a Marrakech per celebrare l'arrivo del re dell'oscuro regno di Zafun, la tomba sudafricana in cui nel 1932 è stato rinvenuto un rinoceronte d’oro del XII secolo, una chiesa costruita dal sovrano cristiano d’Etiopia nel XIII secolo, l’impero del Mali, il regno cristiano della Nubia e quello misterioso del grande Zimbabwe sono raccontati con dedizione, precisione e cura in questo lavoro senza precedenti di François-Xavier Fauvelle.

(Dal risvolto di copertina di: François-Xavier Fauvelle: Il rinoceronte d’oro. Storie dal medioevo africano, traduzione di Anna Delfina Arcostanzo, Einaudi, pp. VIII-286, euro 30,00)

Medioevo aureo in Africa
- di Alessandro Triulz -

Sono passati più di cinquant’anni dalle prime indipendenze africane che fecero irruzione sulla scena internazionale agli inizi degli anni sessanta imponendo, oltre alla nuova bandiera nazionale, una vistosa domanda di storia. Fino ad allora, nelle scuole coloniali di ogni ordine e grado, là dove esistevano, si studiava che l’Africa nera era entrata nella storia attraverso la presenza dei bianchi, e che la storia dell’Africa coincideva in larga parte con la storia degli europei in Africa.
All’indomani dell’indipendenza, era chiaro, occorreva voltare pagina. La si voltò in fretta, man mano che ogni stato raggiungeva l’indipendenza, concentrandosi su una strada spesso pavimentata più dai bisogni politici che dalle ragioni storiografiche dello Stato che stava nascendo. Solo rivisitando il recente passato ci si poteva affrancare da quell’insidioso «odeur du père» – l’odore dell’Occidente, secondo quanto scrisse nel 1982 il filosofo congolese V.Y. Mudimbe in Présence africaine – e della sua stantia «biblioteca coloniale».
Sulla scorta degli studi di Jan Vansina sulla tradizione orale (Officina, 1976), ci si concentrò allora sulle fonti orali come antidoto alla documentazione scritta europea, e si abbandonarono gli scavi e gli archivi: si esaltarono le storie delle etnie che si volevano eredi dei regni africani del passato e le si consacrarono più per necessità politiche che di studio. La storia dell’Africa diventò presto prevalentemente storia istituzionale, limitata ai territori nazionali e alle conquiste dell’ultimo secolo in termini di lotte per l’indipendenza e di competizioni tra élite per l’accesso o la spartizione del potere.
I limitati sforzi archeologici e storiografici transnazionali, pure iniziati in alcune istituzioni pubbliche post indipendenza – per esempio il prestigioso Ifan a Dakar, o le scuole storiche di Ibadan, Makerere o Dar es-Salaam – furono ricondotti allo studio del presente nazionale presto minacciato da ricorrenti carenze economiche e da richieste politiche di legittimazione.
Il lavoro di scavo dello storico francese François-Xavier Fauvelle sui «secoli oscuri» dell’Africa medievale va salutato pertanto come una pietra miliare della nuova storiografia sul Continente. Il rinoceronte d’oro. Storie dal medioevo africano, edito in Francia nel 2013 con grande successo di pubblico, e in uscita martedì da Einaudi (traduzione di Anna Delfina Arcostanzo, pp. VIII-286, euro 30,00; in copertina inspiegabilmente privato del sottotitolo originale), offre una carrellata disinibita della storia africana nei secoli VIII-XV.
Fauvelle ha lo stile e la tempra del grande divulgatore, cui unisce l’acribia del ricercatore di terreno attaccato alle fonti, e la leggerezza del narratore che ha il piacere di raccontare e di sorprendere. In trentaquattro piccoli ma densi casi-studio, lo storico francese svela la complessa trama di eventi, scavi, fonti e scoperte, alcune avvenute per caso o passione da solerti funzionari coloniali, che confermano come il continente circumnavigato e scoperto dai portoghesi nel 1498 fosse già in «stretto contatto con le grandi dinamiche di scambio del mondo islamico» da almeno sette secoli.
Lo testimoniano le migliaia di ritrovamenti di cauri delle Maldive, perline di vetro, monete indiane, dinari d’oro battuti localmente, e poi gioielli, braccialetti, frammenti di pietre preziose e vasellame provenienti da tumuli di gente di rango rinvenuti in tombe, chiese, basiliche, moschee e città oggi scomparse – a cominciare da Koumbi Saleh, la vecchia capitale del regno medievale del Ghana, Awdaghost, stazione di testa del commercio transahariano medievale, o il Grande Zimbabwe, il complesso urbano di ‘case in pietra’ Shona sulle rive del Limpopo – che connettevano le zone produttrici di oro e schiavi dei paesi dell’interno con le coste del Mediterraneo e dell’Oceano indiano.

È in queste città produttrici di ricchezza e potere in contatto con il mondo islamico e, attraverso esso, con India, Persia e Cina (e non con l’Europa) che nascono le prime stratificazioni sociali, gli embrioni di «cittadinità» e di civiltà urbana arabo-swahili lungo la costa dell’Africa orientale, i prestigiosi «regni della savana» – Ghana, Mali, Songhai, Kanem Bornu – lungo i terminali sud del commercio transahariano dell’epoca.
Quando Vasco da Gama con i suoi uomini entra nella baia di Malindi dopo aver doppiato il Capo di Buona Speranza nel 1498, nota la presenza di quattro «navi indiane» nella rada: sarà un pilota «cristiano» della costa orientale dell’Africa a guidarlo fino a Calicut in India.
Una fitta rete di rapporti diplomatici, di relazioni politiche e di connessioni commerciali collega ormai da tempo la mezzaluna medievale islamica con il mondo orientale e mediterraneo. I lunghi otto secoli di contatti e di scambi africani con l’Occidente e l’Oriente non sono perciò «secoli oscuri» – ci dice Fauvelle – ma «secoli d’oro» anche se «dimenticati» per quell’interruzione di memoria causata da trecento anni di tratta degli schiavi seguiti dalla dominazione coloniale che ha radicato e diffuso pregiudizi negativi sull’Africa nera.
Di questi secoli dimenticati di cui conserviamo «alcune tracce vive, ma incerte», molto c’è ancora da ricostruire e connettere per riannodare la trama di una storia che sia «aperta alle scoperte ancora da fare e alle trasformazioni di senso». Così gli «oggetti ritrovati» o i «tesori nascosti» rinvenuti in scavi isolati e sbrigativi del passato devono fornire la base di partenza per nuove indagini e ipotesi interpretative: come quelle intorno al ritrovamento, nel 1932, del piccolo rinoceronte (che non poteva essere africano perché unicorno) placcato in oro lungo 14 cm. rinvenuto da un incredulo funzionario coloniale britannico in un tumulo funerario nell’area storica del Grande Zimbabwe (XIV sec.); o la collezione di stoffe islamiche «con iscrizioni in arabo ricamate in seta» risalenti ai sec. IX-XI conservata nella sacrestia del convento copto-ortodosso di Debra Damo in Etiopia; o i dinari coniati con i nomi dei califfi omayyadi e abbasidi (VII-X sec.) ritrovati intorno al convento cristiano da un funzionario dell’allora Africa italiana.
Queste scoperte dell’epoca coloniale, che allora suscitarono dubbi e perplessità circa le provenienze e gli accostamenti culturali, sono oggi difficili da decifrare in assenza di descrizioni accurate relative ai contesti in cui avvennero gli scavi e i ritrovamenti. Come lo sono le descrizioni dei numerosi viaggiatori e geografi arabi (al-Yaqubi, al-Bakri, al-Idrisi fino a Ibn-Battuta) o europei (in particolare il genovese Antonio Malfante e il veneziano Alvise Cadamosto) che di questi contatti hanno riferito o testimoniato, tra il IX e il XIV secolo, secondo ciò che hanno visto ma più spesso solo «sentito o letto».
Ciò che importa tuttavia, secondo lo storico francese, è seguire queste sia pur esili tracce e liberarsi dall’immagine di un’Africa immutabile e tribale a favore di un continente che, sia pure a macchia di leopardo, «ha condotto in prima persona la propria partecipazione alle grandi correnti di scambio intercontinentali» rimanendo protagonista e partecipe dello sfruttamento delle sue risorse e del suo destino. Almeno fino all’epoca della tratta degli schiavi che per tre secoli azzererà i progressi compiuti e preparerà la strada alla penetrazione coloniale europea. Ma questa è un’altra storia.

- Alessandro Triulz - Pubblicato su Alias del 25/6/2017 -

Vederci chiaro!

avventura

Sulla strada, fra incubo e caos
- di Tristan Leoni -

Gettarsi sul filo spinato dell'Europa o imbarcarsi sugli osceni gommoni del Mediterraneo, in genere per i migranti è solo l'ultima tappa di un periplo lungo migliaia di chilometri che dura diversi anni... Ma «fare l'avventura», come dicono loro, significa tuffarsi nell'inferno.
Due testimonianze: quella di  Mahmoud Traoré [*1], un giovane falegname senegalese alla ricerca di migliori condizioni economiche; e quella di Emmanuel Mbolela [*2], uno studente congolese che fugge dalla repressione politica della Repubblica Democratica del Congo. Due miniere di informazioni [*3] che offrono un utile punto di vista, poiché si dipanano a monte di quelli che sono i salvataggi fatti dalle ONG in alto mare, su cui si concentra lo spettacolo. Segnaliamo qui alcuni punti:

In primo luogo, la sensazione di un enorme imbroglio che si basa sull'ignoranza da parte dei migranti riguardo le realtà che li aspettano: non esiste un treno per la Spagna, e in Europa non si vive come in paradiso. I sacrifici e le speranze delle famiglie degli avventurieri sono tali per cui tornare indietro è impossibile - e, quando riesce nella sua impresa, il migrante nasconderà alla sua famiglia quello che gli è successo ed il modo in cui vive, mentre butta sangue per mandare soldi al suo paese. Tuttavia, come avviene nel caso dei due autori, per lo più l'obiettivo di partenza non è quello dell'Eldorado europeo: per il primo, trovare un lavoro in un altro paese (quel «paese della cuccagna» che è la Costa d'Avorio), per l'altro trovare rifugio in uno dei paesi della regione... ma entrambi arriveranno fino in Spagna. Le incognite del viaggio sconvolgeranno i loro piani, e vagheranno da un paese all'altro a seconda delle informazioni o degli incontri. La mistificazione viene mantenuta dai procacciatori e dagli scafisti, il cui interesse è quello di spingere i candidati verso l'Europa, dal momento che è la strada più lunga, e quindi la più cara.

Il denaro è effettivamente onnipresente, centrale, questione di vita e di morte. Qualsiasi cosa diventa un pretesto per pagare: trasporto, checkpoint, mancia, pedaggio; ogni persona che è depositaria di una qualche autorità dev'essere unta. Regolarmente, i candidati senza un soldo vengono costretti a trovare lavoro (agricoltura, costruzioni), oppure vengono obbligati a chiedere aiuto alle famiglie.
Somme che appaiono irrisorie ma che non sono affatto: Mahmoud, dopo avere venduto tutto quel che poteva vendere, parte con 70 euro, una tappa in minibus gliene costerà 40, un mese in una stanza in Libia sono 9 euro, la mancia per il poliziotto sono 2 o 3 euro. Il passaggio in barca dal Marocco verso la Spagna richiede dai 1.000 ai 1.500 euro. Chi salta la recinzione a Ceuta e Melilla, di solito sono quelli che non hanno più un soldo. In questo modo, per tutto il tragitto, questo trasferimento di proletari fa vivere migliaia di famiglie, come una sorta di branca del settore terziario in cui si mescola "auto-organizzazione" e strutture più o meno criminali.

Continuamente, la violenza è presente, latente o manifesta: estorsioni, rapine, pestaggi, sequestri, aggressioni gratuite, omicidi o abbandoni nel deserto danno il ritmo al percorso. Gli innumerevoli morti o dispersi nel deserto (contrariamente a quelli del Mediterraneo) non si contano. Alla violenza che i migranti subiscono da parte degli scafisti, dei ladri, dei poliziotti o degli abitanti, si aggiunge quella inflitta, per la strada o negli accampamenti, da etnie o nazionalità differenti (quindi concorrenti). In questo inferno, le donne sono in minoranza, ma la loro presenza in un gruppo viene apprezzata dagli scafisti: in caso di problemi con i militari o con i banditi si può sempre negoziare il loro stupro per sistemare le cose. Immancabilmente, stupro e prostituzione forzata sembrano punteggiare il loro cammino.

Lungo il filo del viaggio si vede «una sorta di contro-società sotterranea che forgia le sue proprie leggi e che genera a sua volta dei meccanismi di dominio». Un funzionamento che si basa su un «principio tradizionale di autorità», ispirato alle tradizioni del villaggio: comanda il più anziano. Le testimonianze descrivono queste case o focolari, "ghetti", organizzati dalle nazioni, con affitti, casse comuni, presenti in ogni villaggio. Una forma di auto-organizzazione istituzionalizzata e irrigidita. Nel nord, ghetti e accampamenti di fortuna che funzionano in maniera gerarchizzata, con alla loro testa un presidente, regolamenti rigidi, un'amministrazione, un governo, dei ministri e una polizia. Più ci si avvicina al Mediterraneo, più la concorrenza diventa feroce, e diventa tutto più caro. Alcuni (una minoranza) non vogliono più partire dal momento che si arricchiscono... alle spalle degli altri.
A volte, non potendone più, i migranti si organizzano collettivamente per uscire da questa amministrazione autoritaria; da questo derivano gli assalti spettacolari alla frontiera fra il Marocco e le enclavi spagnole.

Per fortuna, i due libri raccontano di gesti di solidarietà e di aiuto reciproco, ancora più belli, toccanti e prezioni dal momento che sembrano rari. Il mondo che viene attraversato dagli «avventurieri» fa schifo, ed essi stessi sono intrappolati dentro dei rapporti comunitari, fatti di ripieghi e di rifiuti: fra etnie, nazionalità, religioni (molto sentite) o aree linguistiche (anglofoni contro francofoni). Le reti di solidarietà e di aiuto reciproco sono assai spesso di solito riservate ai loro gruppi, l'internazionalismo rimane un'eccezione.
La situazione si complica nel Nord Africa: «La pelle delle persone diventa più chiara e cominci a sentirti straniero, come se tu ti stessi già allontanando dal cuore dell'Africa». I sub-sahariani si trovano di fronte ad un potente e violento razzismo, in quanto vengono considerati e trattati come degli "Africani"... che sono inoltre propagatori del virus dell'AIDS. Quanto a quelli che cercano di farsi passare per musulmani, scoprono che la solidarietà islamica ha anch'essa dei limiti. Bruno Le Dantec nota con amarezza che alcuni percorsi di migranti corrispondono a quelli delle carovane del commercio arabo degli schiavi...

Qualunque sia il continente o il colore della pelle, nella società di classe e dello sfruttamento il mutuo appoggio è una merce rara, e la solidarietà può diventare un business. I proletari si dilaniano fra di loro ed i borghesi si arricchiscono; è questo il normale funzionamento e (salvo un granello di sabbia che lo blocchi) a questo nessun continente sfugge. Questo potrà sorprendere solo coloro i quali cercano in lontananza un «buon selvaggio» libero dal capitalismo.

Mentre gli europei e i cinesi costruiscono delle fabbriche in Africa per poter sfruttare manodopera a buon mercato, una parte di essa raggiunge il nord... Ma, come sottolinea giustamente Bruno Le Dantec, questo percorso di sofferenza permette una vera e propria «raccolta differenziata» e «solo i più resistenti arriveranno alla fine del viaggio». Perduti in questo maelstrom migratorio, non è affatto sorprendente che i proletari, presi nel vortice, abbiano difficoltà a vederci chiaro.

- Tristan Leoni - Ottobre 2017 -

NOTE:

[*1] - Mahmoud Traoré, Bruno Le Dantec, Dem ak xabaar. Partir et raconter, Lignes, 2012, 320 p.

[*2] - Emmanuel Mbolela, Réfugié, Libertalia, 2017, 264 p.

[*3] - Si raccomanda soprattutto la testimonianza di Mahmoud per il brulicare di informazioni e per le piste di riflessioni che permette di percorrere; quello di Emmanuel lo completa, ma risulta appesantito da considerazioni politiche e militanti.

fonte: DDT21 Douter de tout…

martedì 17 ottobre 2017

Affinità

Dossier

30 aprile 1945: quando l’Armata Rossa è ormai a pochi metri dal bunker sotterraneo della Cancelleria di Berlino, Adolf Hitler si suicida con un colpo alla testa. Ma l’altro grande dittatore del Novecento, Josif Stalin, detto “la tigre” dallo stesso Führer, non si rassegna alla notizia della morte del nemico e rivale: lo sente simile a sé, in una sorta di «affinità spirituale» che lo affascina fin dalla sfrontata e rischiosa aggressione alla Russia del 1941.
Dominato dall’inquietudine, Stalin chiede i documenti delle autopsie, fa interrogare ufficiali e civili e, alla fine dell’anno, ordina ai servizi segreti politici l’avvio dell’“Operazione Mito”: un’ambiziosa e dettagliata ricerca sulla vita e la carriera politica del Führer. Il 29 dicembre 1949 il “dossier Hitler” è sulla sua scrivania.
Da allora il documento n. 462a, a suo modo sospetto e compromettente, è stato sempre tenuto nascosto negli archivi sovietici, da cui emergerà solo nei tardi anni novanta. Scopriamo così una sorprendente biografia di Hitler, basata sui ricordi estorti ai suoi assistenti di campo personali, Otto Günsche e Heinz Linge, che restarono al suo fianco fino alla fine, al punto da occuparsi di bruciare il suo cadavere. Le testimonianze dei due restituiscono, oltre ai pettegolezzi di partito e alle strategie belliche, anche gli aspetti più umili e quotidiani della vita del dittatore: gli umori discontinui e le abitudini alimentari, gli scoppi d’ira e le piccole miserie del suo fragile stato di salute.
Tutte queste rivelazioni vanno a comporre una curiosa biografia redatta per un solo lettore, e da quell’unico lettore condizionata. Il dossier glissa infatti opportunamente su idee e dottrine non conformi al pensiero comunista, esalta le scene drammatiche e si premura di riportare maldicenze, anche triviali o infondate, pur di soddisfare e blandire il suo lettore. Così, da quello stesso testo, finiscono per emergere in controluce anche la figura, gli interessi e le idiosincrasie di Stalin.
In un gioco di specchi sulfureo e affascinante, Il dossier Hitler restituisce tutto il sottile antagonismo tra i due dittatori: un contrasto di personalità simili e opposte, un’insolita chiave d’accesso alla tragica storia del XX secolo.

(dal risvolto di copertina di: Henrik Eberle e Matthias Uhl, "Il Dossier Hitler", Utet, pp. 610, euro 20.00)

Da due prigionieri intimi del Führer, tutto quel che Stalin voleva sapere
- di Andrea Colombo -

L’ossessione di Stalin per Adolf Hitler è ormai certificata dagli storici. Il Führer, dal canto suo, non nascondeva una sorta di rispetto per il capo dell’Unione sovietica: «Churchill è uno sciacallo, Stalin una tigre». Sulle ragioni dell’interesse quasi morboso di Stalin per il nemico, in particolare per la sua vita privata, si possono solo azzardare ipotesi. In una prima fase il georgiano sospettava che Hitler fosse vivo e fuggiasco. Però, anche quando si convinse del contrario, conservò una curiosità estrema per l’uomo che era riuscito a ingannarlo e coglierlo di sorpresa, nonostante la proverbiale astuzia.
Nel 1945, subito dopo la presa del bunker, Stalin ordinò al Commissariato del popolo per gli affari interni (Nkvd) un’inchiesta sugli ultimi giorni di Hitler, per verificare se il suicidio fosse reale o solo una messa in scena. L’ «Operazione Mito», così definita in codice, si allargò poi sino a tutta la fase del nazismo al potere.
Le fonti a disposizione degli apparati sovietici erano i prigionieri catturati a Berlino: in particolare due uomini che particolarmente vicini al Führer, che conoscevano quei dettagli sulla sua vita privata a cui Stalin teneva soprattutto. Uno, Heinz Linge, era stato cameriere personale di Hitler e poi capo dei servizi addetti alla sua persona. L’altro, Otto Gunsche, era l’ex aiutante di campo personale del Führer. Erano gli uomini di fiducia a cui Hitler aveva ordinato di bruciare il suo corpo e quello della moglie, Eva Braun.
Il risultato della dettagliata inchiesta del Nkvd fu un voluminoso fascicolo consegnato a Stalin nel dicembre 1949. Riposto nel suo archivio personale si trova ancora tra le carte riservate del presidente della Russia: non è mai stato e ancora non è consultabile nella versione originale. Dieci anni dopo Chruscev ne fece però fare una copia esatta, a propria volta secretata e conservata tra i documenti del segretario del Comitato centrale.
Dimenticato anche dopo l’apertura degli archivi sovietici nel 1991, il rapporto è stato riportato alla luce oltre dieci anni fa da due studiosi tedeschi, Henrik Eberle e Matthias Uhl, e arriva ora anche in Italia con il titolo Il Dossier Hitler (traduzione di Andrea Casalegno e Domenico Carosso, Utet, pp. 610, euro 20.00).
È un documento prezioso ma da prendere con le molle, non solo per le numerose imprecisioni puntualmente segnalate dai curatori. Il materiale è senza dubbio di prima mano, frutto degli interrogatori estenuanti subìti da due testimoni diretti che avevano accesso sia alla dimensione pubblica che a quella privata di Hitler: i retroscena dei vertici internazionali come quello di Monaco ma anche le cene, gli scherzi grossolani, gli incontri con Eva Braun.
La voce è però quella di due prigionieri sempre a rischio di esecuzione, consapevoli quindi di dover pesare le parole. I verbali degli interrogatori venivano inoltre filtrati dagli agenti del Nkvd, ancor più coscienti del rischio che correvano qualora fossero emerse cose sgradite al «piccolo padre».
Pur con tutti i suoi limiti, l’immagine di Hitler che emerge da queste carte è forse la più viva e vera tra quelle tratteggiate in innumerevoli biografie. È il ritratto di un dittatore convinto della propria missione segnata dal destino, ma anche di un politico che aveva coscientemente fatto dell’azzardo e del bluff la cifra della propria azione e la chiave dei propri successi. Al contrario del freddo e calcolatore Stalin, tanto affascinato dal nemico che, con l’attacco a sorpresa del giugno 1941, era quasi riuscito a distruggerlo.

- Andrea Colombo - Pubblicato su Alias il 15/10/2017 -

Suonamogliele!

Postone

Il compito della teoria critica oggi: Ripensare la critica del capitalismo e dei suoi futuri
- di Moishe Postone -

- I -

Le profonde trasformazioni nel mondo, avvenute negli ultimi decenni, hanno mostrato drammaticamente che l'analisi critica della società, se vuole essere adeguata al nostro universo sociale, deve preoccuparsi soprattutto delle questioni di dinamica storica e dei cambiamenti strutturali su larga scala. Appare sempre meno possibile ignorare la preoccupazione riguardo la questione delle dinamiche storiche, come è avvenuto negli anni 1980-1990, quando si è visto il tentativo di imporre una "grande narrazione" di una realtà che viene supposta come contingente nella sua essenza. Alla luce delle trasformazioni storiche globali avvenute negli ultimi decenni, che non possono essere semplicemente ignorate, ma devono essere comprese, simili posizioni sono diventate sempre meno plausibili. Perciò mi accingo ad argomentare che per mezzo di una teoria critica del capitalismo si possono meglio illuminare questi processi di trasformazione.
Ciò suggerisce quanto possa essere importante un rinnovato incontro con l'analisi critica del capitalismo svolta da Marx. Allo stesso tempo, tuttavia, gli sviluppi storici del secolo scorso indicano fermamente che qualsiasi tentativo di riappropriarsi della teoria critica di Marx deve differenziarsi fondamentalmente dal "marxismo tradizionale", un termine questo che svilupperò più avanti.
Perché preoccuparsi di ripensare l'analisi del capitalismo fatta da Marx? Dopo tutto, il crollo dell'Unione Sovietica e del comunismo europeo, così come la trasformazione della Cina, sono stati compresi da molti come la fine del socialismo e l'atto finale, per così dire, della lunga morte, durata decenni, della rilevanza teorica di Marx.
Questo decesso è stato dichiarato anche dall'emergere di altri tipi di approcci teorico-critici, come il post-strutturalismo e il decostruzionismo, i quali sembrano offrire la possibilità di criticare, ad esempio, le strutture di dominio burocratico sia nell'Est quanto in Occidente, senza però affermare i grandi programmi di emancipazione umana che, per molti, troppo spesso, avevano avuto conseguenze storiche negative, e perfino disastrose.
Tali approcci concettuali più attuali, tuttavia, sono stati messi in discussione dalla recente crisi globale, che ha drammaticamente illustrato l'enorme trasformazione globale dei recenti decenni; crisi che ha crudamente rivelato i seri limiti delle teorie post-strutturaliste, postmoderne e decostruttiviste come tentativi di comprendere adeguatamente il mondo contemporaneo, e che ha messo in luce l'unilateralità di quella che è stata definita come svolta linguistica e culturale delle scienze sociali.
Il continuo esplodere di gravi crisi economiche, il crescente divario della ricchezza sul piano globale fra i pochi e i molti, così come l'esistenza della povertà di massa e dello sfruttamento strutturale su scala globale che ancora una volta si sono rivelate essere caratteristiche strutturali della modernità capitalista, hanno messo in discussione sia il neoliberismo che la maggior parte del post-marxismo. Parafrasando Mark Twain, suggeriscono che le dichiarazioni relative alla morte di Marx sono state molto esagerate. Sembra che la scomparsa del socialismo reale e la fioritura del pensiero post-marxista, avvenute negli ultimi decenni, non abbiano impedito la necessità di una teoria critica del capitalismo. Tuttavia, sarebbe un errore credere che si possa semplicemente tornare a Marx, nella maniera in cui generalmente è stata intesa la sua teoria nel corso della maggior parte del XX secolo. Tanto la scomparsa del marxismo tradizionale, quanto le inadeguatezze sempre più evidenti di buona parte del post-marxismo affondano le loro radici negli sviluppi storici che suggeriscono la necessità di ripensare Marx e di riappropriarsene.
Quel che voglio sottolineare qui è che la questione del capitalismo e dei suoi possibili futuri richiede che ripensiamo ciò che intendiamo per capitalismo; che riappropriarsi di Marx potrebbe sostenere con forza un simile sforzo; e che il ripensamento di una comprensione critica del capitalismo ha un'importanza cruciale se vogliamo comprendere la natura dell'attuale crisi globale.
Mostrerò che, contrariamente a quello che sono le interpretazioni tradizionali del marxismo, la teoria critica di Marx non è, al suo livello più fondamentale, una critica di un modo di sfruttamento di classe che stravolge la Modernità, [*1] portata avanti secondo un punto di vista che afferma il lavoro. Tali interpretazioni puntano implicitamente alla possibilità storica di un'amministrazione pianificata della società industriale, che arriva alla piena occupazione, a livelli più alti di consumo generale e ad adeguati programmi di benessere sociale. Io però sostengo che la critica di Marx è diversa da questa: essa smaschera e analizza una forma unica di mediazione sociale, la quale struttura la modernità stessa come forma storicamente specifica della vita sociale. Questa forma di mediazione è socialmente costituita da una forma di lavoro storicamente unica, che è insieme astratta e temporale. Essa si manifesta in forme peculiari di dominio, quasi-oggettive, che non possono essere comprese sufficientemente nei termini del dominio di una classe, e neppure di una qualche entità politica e/o sociale concreta. Queste forme di dominio, espresse attraverso categorie come la merce o il capitale, sono comunque non statiche e non possono essere concettualizzate in maniera adeguata in termini di mercato. Generano semmai una dinamica storica che è al centro stesso della modernità capitalista. Come sviluppo, questa focalizzazione sulla dinamica del capitalismo, suggerisce che l'analisi critica di Marx non è un'affermazione del ruolo svolto dal lavoro nella società umana. Ma è piuttosto una critica della centralità del lavoro, storicamente specifica nel capitalismo, e della dinamica storica che tale centralità genera. Tale lettura, sostengo, fornisce una teoria che può illuminare sistematicamente il mondo moderno. Rende la critica di Marx più adeguata per il mondo contemporaneo di quanto lo sia il marxismo tradizionale ed il post-marxismo.

- II -

Il mio focalizzarmi sul carattere storicamente dinamico della società capitalista è conseguenza delle enormi trasformazioni a livello globale degli ultimi quarant'anni. Tale periodo è stato caratterizzato dalla disintegrazione della sintesi fordista, centrata sullo Stato, nell'Occidente del periodo successivo alla seconda guerra mondiale, dal collasso e dalla trasformazione fondamentale degli Stati-partito e delle loro economia di dominio nell'Est, e dall'emergere di un ordine capitalista neoliberista a livello globale (il quale, a sua volta, potrebbe essere soffocato dallo sviluppo di enormi blocchi economici in competizione).
Questi sviluppi, a loro volta, possono essere compresi facendo riferimento alla traiettoria dominante del capitalismo stato-centrico del XX secolo, a partire degli inizi con la prima guerra mondiale e con la rivoluzione russa, passando per il loro punto più alto coincidente con i decenni successivi alla seconda guerra mondiale, ed il successivo declino avvenuto dopo l'inizio degli anni 1970. Ciò che è significativo in questa traiettoria, è il suo carattere globale. Essa comprendeva sia il capitalismo occidentale che i paesi comunisti, così come le terre colonizzate ed i paesi decolonizzati. Pur essendoci ovviamente delle differenze nello sviluppo storico, appaiono esserci deviazioni diverse rispetto ad un modello comune, piuttosto che sviluppi fondamentalmente differenti. Per esempio, il Welfare si è ampliato in tutti i paesi industriali dell'Occidente nei 25 anni successivi alla fine della seconda guerra mondiale e dopo è stato ridotto o parzialmente smantellato a cominciare dal decennio del 1970. Questi sviluppi, che coincidono con i successi del dopoguerra e con il successivo declino dell'Unione Sovietica e con le trasformazioni di grande portata avvenute in Cina, si sono verificate indipendentemente dai partiti che erano al potere.
Questi sviluppi storici generali non possono essere spiegati in maniera convincente in termini contingenti e locali. Tanto meno possono essere adeguatamente compresi per mezzo di teorie politiche o identitarie, e vanno al di là dell'orizzonte di una critica sociale focalizzata sulla distribuzione. Al contrario, indicano fermamente l'esistenza di imperativi strutturali generali e l'esistenza di restrizioni e decisioni politiche, sociali ed economiche che generano forze dinamiche in Oriente e in Occidente, e che non sono del tutto soggette al controllo politico. Allo stesso tempo, mettono in discussione i concetti lineari dello sviluppo storico, sia marxista che weberiano o liberale.
Questi modelli generali indicano che nei decenni recenti il focalizzarsi teoricamente sull'attore e sulla contingenza, è stato unilaterale, quanto il funzionalismo strutturale che tali modelli hanno sostituito. Se questo ha raggiunto ampia diffusione al culmine del capitalismo stato-centrico, il primo ha fatto lo stesso durante l'epoca neoliberista. Nessun approccio, tuttavia ha affrontato la sua relazione con il contesto storico. Ciò suggerisce che, a differenza di tali approcci, una teoria critica dovrebbe essere in grado di problematizzare la propria situazione storica. Le riflessioni sulle grande trasformazioni del secolo scorso suggeriscono quindi l'importanza di un rinnovato incontro con la critica dell'economia politica realizzata da Marx, dal momento che la problematica delle dinamiche storiche ed i cambiamenti strutturali a livello globale nel mondo moderno si trovano al centro di quella critica. Tuttavia, la storia dell'ultimo secolo indica che un'adeguata teoria critica deve differire in maniera fondamentale dalle critiche del capitalismo sviluppate dal marxismo tradizionale.
Con "marxismo tradizionale" intendo un quadro interpretativo generale nel quale il capitalismo viene analizzato essenzialmente in termini di relazioni di classe basate sulla proprietà privata e mediate per mezzo del mercato. Il dominio sociale viene inteso principalmente in termini di domino di classe e di sfruttamento. Dentro questo quadro generale, il capitalismo è caratterizzato da una contraddizione strutturale tra la proprietà privata ed il mercato (nel senso dei rapporti sociali di base di quella società) da una parte, e le forze di produzione (intese soprattutto in termini di lavoro, specialmente riferito al modo in cui è organizzato industrialmente) dall'altra. Il dispiegamento storico di questa contraddizione genera la possibilità di una nuova forma di società, intesa in termini di proprietà collettiva dei mezzi di produzione e di pianificazione economica in un contesto industrializzato. La produzione industriale viene intesa come un processo tecnico che viene usato dai capitalisti per i loro fini particolaristici, ma che però è intrinsecamente indipendente dal capitalismo e potrebbe essere usata a beneficio di tutti i membri della società. Questa critica assume il punto di vista del lavoro; il socialismo prende su di sé il processo per mezzo del quale il lavoro diventa sé stesso.
Dentro questo quadro di base, abbiamo avuto un'ampia varietà di approcci teorici, metodologici e politici molto differenti, che hanno generato poderose analisi politiche, sociali, storiche e culturali. [*2] Tuttavia, i limiti di questo quadro generale diventano in sé sempre più evidenti alla luce degli sviluppi storici del XX secolo. Questi sviluppi includono: il carattere non emancipatore "del socialismo reale" e la traiettoria storica della sua ascesa e della sua caduta, che si è svolta parallelamente al capitalismo interventista di Stato (cosa che indica che storicamente erano situati in maniera analoga); la crescente importanza, nella produzione, della conoscenza scientifica e della tecnologia avanzata (la quale sembra mettere in discussione la teoria del valore-lavoro); le crescenti critiche al progresso e allo sviluppo tecnologico (in opposizione al produttivismo di buona parte del marxismo tradizionale), e la crescente importanza delle identità sociali sulla base della classe. Tutte cose che indicano come il quadro tradizionale ormai non possa più servire come la base per un'adeguata critica storica.
Le considerazioni sui modelli storici generali che hanno caratterizzato il secolo passato, mettono quindi in discussione sia il marxismo tradizionale, nella sua affermazione del lavoro e della storia, sia le concezioni post-strutturaliste della storia vista come essenzialmente contingente. Ciò nonostante, tali considerazioni non negano necessariamente i tentativi, dotati di perspicacia critica, di trattare la storia in maniera contingente; vale a dire, che la storia, intesa come lo sviluppo di una necessità immanente, delinea una forma di non libertà.
Mi si permetta di sviluppare brevemente la cosa: nei Grundrisse, Marx caratterizza il capitalismo come una società in cui gli individui hanno molta più libertà per quanto riguarda le relazioni di dominio personale, rispetto alle forme precedenti di società. Eppure, secondo Marx, questa libertà si trova ad essere dentro il quadro della dipendenza oggettiva [*3]. Marx, quindi, non disprezza semplicemente le forme di libertà personale associate al dispiegarsi del capitalismo, bensì le caratterizza come fondamentalmente unilaterali ed incomplete. Considerare la libertà solo in riferimento alle questioni della dipendenza o dell'indipendenza personale può servire a coprire con un velo l'esistenza di una forma più ampia di non-libertà basata sul fatto per cui le persone fanno la storia, ma la fanno in una forma in cui le persone sono dominate e sotto coercizione.
Questa forma di non-libertà è l'oggetto centrale della critica dell'economia politica realizzata da Marx; una critica che cerca di comprendere gli imperativi e le costrizioni che soggiacciono alle dinamiche storiche e ai cambiamenti strutturali del mondo moderno. Quindi non svolge la sua critica dal punto di vista della storia e del lavoro, come fa il marxismo tradizionale. Al contrario, la dinamica storica del capitalismo, la totalità e l'apparente centralità ontologica del lavoro sono diventate gli oggetti della critica di Marx.
Dovrebbe essere evidente che l'impulso critico delle analisi di Marx, secondo questa interpretazione, in alcuni aspetti è simile agli approcci post-strutturalisti nella misura in cui implica una critica alla totalità e alla logica dialettica della storia. Tuttavia, mentre Marx affronta tali concezioni criticamente, come espressione della forma temporalmente dinamica di dominio caratteristica della società capitalista, e cerca di scoprire le condizioni del suo superamento, gli approcci post-strutturalisti negano la loro validità e insistono sul primato ontologico della contingenza. La critica di Marx alla storia eteronoma, quindi, si differenzia sostanzialmente dalla critica svolta dal post-strutturalismo. giacché non considera tale storia come una narrazione che possa essere disarticolata in maniera discorsiva, se non come espressione di una struttura di dominio temporale. A partire da qualsiasi punto di vista, qualsiasi tentativo di recuperare l'attività umana insistendo sulla contingenza, in modi che negano oppure oscurano la forma dinamica temporale di dominio caratteristica del capitale, è ironico, senza efficacia.
Nella teoria della maturità di Marx, quindi, la Storia, intesa come una dinamica direzionale immanente, non è una caratteristica universale della vita sociale umana; tuttavia, tanto meno lo è la contingenza storica. Piuttosto, egli analizza una dinamica storica intrinseca come caratteristica storicamente specifica della società capitalista (che può essere, ed è stata proiettata sulla vita sociale umana in generale). Lungi dal considerare la storia in maniera affermativa, Marx fonda questa dinamica direzionale nella categoria del capitale e, in questo modo, la comprende come una forma di eteronomia.

- III -

Alla base di questa controversia c'è un'interpretazione che riconsidera le categorie più importanti della critica matura di Marx - quali il valore, la merce, il plusvalore ed il capitale - in relazione con la dinamica eteronomica che caratterizza il capitalismo. Nel quadro tradizionale, le categorie di Marx come quella del valore, della merce, del plusvalore e del capitale sono state generalmente considerate come categorie economiche che affermano il lavoro umano come la fonte trans-storica della ricchezza sociale che nel capitalismo viene mediata dal mercato, e come dimostrazione della centralità dello sfruttamento di classe nel capitalismo. [*4]
Tali interpretazioni attribuiscono a Marx una comprensione trans-storica del lavoro che viene visto come un'attività che media fra l'uomo e la natura, che viene posto come la fonte delle ricchezza di tutte le società. Dentro questo quadro, nel capitalismo viene impedito al lavoro di realizzarsi pienamente. L'emancipazione quindi ha luogo in una società nella quale il lavoro trans-storico è emerso in maniera aperta come suo principio regolatore. Questo concetto, naturalmente, si lega a quell'altro concetto della rivoluzione socialista come "autorealizzazione" del proletariato. Il lavoro qui fornisce il punto di vista della critica del capitalismo.
Una lettura attenta della critica dell'economia politica del Marx maturo, tuttavia, mette in discussione le presupposizioni dell'interpretazione tradizionale. Nei Grundrisse, Marx sottolinea che le sue categorie fondamentali non andrebbero intese in termini strettamente economici, bensì come "Daseinformen"[forme dell'essere] e come " Existenzbestimmungen" [determinazioni dell'esistenza]: forme dell'essere sociale che sono a loro volta oggettive e soggettive. Inoltre, e questo è cruciale, queste categorie non andrebbero intese come trans-storiche, ma come storicamente specifiche alla società moderna o capitalista. Anche categorie come il denaro o il lavoro, che appaiono trans-storiche a causa del loro carattere astratto e generale, secondo Marx sono valide nella loro generalità astratta solo nella società capitalista. È a causa del loro carattere peculiarmente astratto e generale che le categorie storicamente specifiche del capitalismo possono sembrare valide per tutte le società. [*5]
Questo vale anche per la categoria del valore. Nei Grundisse, Marx presenta esplicitamente il valore come base della produzione borghese, come una forma di ricchezza, storicamente specifica del capitalismo, che è costituita dal consumo del tempo di lavoro umano diretto. Cosa che lo distingue da ciò che si chiama "ricchezza reale", la quale invece è una funzione della produzione di beni e che si basa su un certo numero di fattori naturali e sociali, che includono la conoscenza. Marx procede poi a tracciare un abbozzo della contraddizione fondamentale del capitalismo vista come contraddizione fra il valore ed i risultati del suo sviluppo. Il carattere duplice delle forme sociali soggiacenti al capitalismo genera enormi incrementi della produttività, dando origine alla possibilità storica che il valore stesso può essere abolito e la produzione venga organizzata su una base nuova, che non dipenda dal dispendio di lavoro umano diretto nella produzione. Nello stesso tempo, tuttavia, il valore continua ad essere la condizione necessaria del capitalismo. Questa contraddizione fra il potenziale generato dal sistema basato sul valore, e la sua realtà, indica che, per Marx, l'abolizione del capitalismo presuppone l'abolizione del valore e del lavoro generatore del valore. Lungi dal significare l'auto-realizzazione del proletariato, l'abolizione del capitalismo presupporrebbe l'auto-abolizione del proletariato. Questa inversione è cruciale quando si considera l'attuale crisi.
Quest'enfasi posta sulla specificità storica delle categorie, implica, in maniera riflessiva, che la teoria matura di Marx non pretende di essere una teoria della storia, e della vita sociale, trans-storicamente valida. Al contrario, essa è storicamente specifica in una maniera emblematica e riflessiva. Di fatto, mette in dubbio qualsiasi approccio che rivendichi a sé una validità universale, trans-storica.
Il I volume del Capitale costituisce l'elaborazione rigorosa di quest'analisi. Ma ciò nonostante, forse a causa del modo immanente della presentazione di Marx, può essere mal interpretato. L'auto-comprensione della teoria critica matura di Marx, vista come storicamente specifica, significa che la sua forma di presentazione non dovrebbe contraddire il carattere storicamente determinato dell'analisi. Non dovrebbe, per esempio, procedere in maniera cartesiana da un punto di partenza supposto come trans-storico. Ma piuttosto, il punto di partenza dovrebbe essere adeguato alla specificità storica del suo oggetto e, riflessivamente, della teoria stessa. Il punto di partenza che Marx ha assegnato alla merce. Alla luce delle considerazioni di Marx circa la natura di un punto adeguato, che si trova nei Grundrisse - secondo cui il punto di partenza dovrebbe esprimere ciò che è centrale nella società esaminata -, è chiaro che la categoria della "merce" non si riferisce alle merci come potrebbero esistere in molte società, e neppure in un ipotetico (e inesistente) stadio pre-capitalista di produzione di merci semplici. Ma invece, la merce viene trattata da Marx come una forma di mediazione sociale storicamente specifica ed unica; una forma di relazioni sociali che costituisce il nucleo che definisce la modernità capitalista. Essa è, allo stesso tempo, sia una forma strutturata di pratica sociale che un principio strutturante le azioni, le visioni del mondo e la disposizione delle persone. Cioè: lungi dall'essere un oggetto, la merce è una forma di soggettività e di oggettività sociali, che è unica e caratteristica del capitalismo. [*6]
Ne Il Capitale, Marx ha cercato di analizzare la natura e la dinamica soggiacente della modernità capitalista a partire da questo punto di vista. La sua specificità storica conferisce all'esposizione di Marx un'insolita forma riflessiva. Dal momento che il punto di partenza di questa teoria critica non può essere fondato trans-storicamente, esso dev'essere fondato in maniera immanente, nel corso del suo dispiegarsi. È questo il modo in cui Il Capitale è strutturato. Le categorie iniziali, come la merce, il valore, il valore d'uso, il lavoro astratto ed il lavoro concreto, ricevono in maniera retroattiva la loro sostanza nello svolgimento successivo dell'analisi (Postone, 1993: 128-132).
Ciò che caratterizza la forma mercantile delle relazioni sociali, così come è stata analizzata da Marx, è il fatto che essa è costituita dal lavoro. Tuttavia, questo enunciato non è così semplice come può sembrare. Il lavoro nel capitalismo, secondo Marx, non è semplicemente lavoro così come viene pensato secondo il senso comune (sebbene questa concezione abbia dato forma a buona parte del pensiero marxista). Piuttosto, il lavoro è segnato da un carattere storico specificamente dualistico: esso è, sia "lavoro concreto" che "lavoro astratto". "Lavoro concreto" si riferisce al fatto che in qualche modo consideriamo attività lavorativa media le interazioni degli esseri umani con la natura in tutte le società. "Lavoro astratto" non si riferisce semplicemente al lavoro concreto in genere, ma ad un tipo molto diverso di categoria. Significa che, nel capitalismo, il lavoro ha anche una funzione socialmente mediatrice unica, che non è intrinseca all'attività lavorativa in quanto tale.
Permettetemi di sviluppare la seguente idea: in una società nella quale è la merce la categoria completamente alla base, strutturalmente, il lavoro e i suoi prodotti non vengono distribuiti socialmente attraverso regole tradizionali o per mezzo di relazioni aperte di potere e di dominio, come avviene nelle altre società. Invece, è il lavoro che sostituisce queste relazioni svolgendo il ruolo di una sorta di mezzo quasi-oggettivo attraverso il quale i prodotti degli altri vengono acquisiti. Essa costituisce una nuova forma di interdipendenza, nella quale le persone non consumano quello che producono, ma in cui, tuttavia, il loro stesso lavoro o i prodotti del lavoro funzionano come un mezzo quasi-oggettivo per poter ottenere i prodotti degli altri. [*7] Nello svolgere il ruolo di servire come tale mezzo, i lavoro e i suoi prodotti, infatti, evitano che questa funzione venga svolta da parte delle relazioni sociali palesi; mediano in una nuova forma di interrelazione sociale.
Nelle opere mature di Marx, quindi, il concetto di centralità del lavoro nella vita sociale non è un enunciato trans-storico. Non significa che la produzione materiale sarebbe la dimensione più importante della vita sociale in generale o, e nemmeno, del capitalismo in particolare. Ma piuttosto, si riferisce alla costituzione storicamente specifica da parte del lavoro. e nel capitalismo. di una forma di mediazione sociale che caratterizza fondamentalmente tale società.
Nel capitalismo, secondo Marx il lavoro è perciò lavoro, così come lo intendiamo trans-storicamente e secondo il senso comune, ed è un'attività storicamente specifica e socialmente mediatrice. Pertanto, le sue oggettivazioni - e qui mi sto riferendo alla merce e al capitale - sono, a loro volta, prodotti del lavoro concreto e forme oggettivate di mediazione sociale. Secondo quest'analisi, quindi, le relazioni sociali che più fondamentalmente caratterizzano la società capitalista sono assai diverse dalle relazioni sociali qualitativamente specifiche, aperte, quali sono le relazioni di parentela o le relazioni di dominio personale o diretto che caratterizzano le società non-capitaliste. Sebbene quest'ultimo tipo di relazioni sociali esista anche nel capitalismo, quello che in ultima analisi struttura questa società è un livello nuovo e soggiacente di relazioni sociali che vengono mediate dal lavoro. Tali relazioni, costituite dal lavoro che agisce come una mediazione astratta e universale, così come il lavoro in quanto attività concreta specifica, sono dualistiche. Sono caratterizzate dall'apposizione tra una dimensione astratta, quasi-oggettiva, formale, generale, omogenea ed una dimensione concreta, particolare, materiale; entrambe queste dimensioni appaiono essere "naturali" piuttosto che sociali.
Il carattere astratto della mediazione sociale che soggiace al capitalismo è, allo stesso tempo, espresso dalla forma della ricchezza dominante in tale società. Come si è detto precedentemente, la "teoria del valore lavoro" di Marx è stata assai spesso male interpretata come una teoria della ricchezza lavoro la quale considera il lavoro, in ogni epoca e in ogni luogo, come l'unica fonte sociale della ricchezza. Ma l'analisi di Marx non è sulla ricchezza in generale, né tanto meno lo è sul lavoro in generale. Essa analizza il valore come forma di ricchezza storicamente specifica che è vincolata al ruolo storicamente unico del lavoro nel capitalismo. In maniera simile a quella della distinzione tracciata nei Grundrisse, Marx ne Il Capitale distingue esplicitamente il valore rispetto alla ricchezza materiale. Mette in relazione queste due forme distinte di ricchezza con la duplicità del lavoro nel capitalismo. La ricchezza materiale esprime la dimensione del valore d'uso del lavoro nel capitalismo. Essa viene misurata per mezzo della quantità dei prodotti ed è funzione di un certo numero di fattori, oltre il lavoro, che sono fattori come la conoscenza, l'organizzazione sociale, e le condizioni naturali. Il valore è un'espressione del lavoro astratto ed è costituito solamente dal dispendio di tempo di lavoro socialmente necessario. Esso è la forma dominante della ricchezza nel capitalismo. Finché la ricchezza materiale, quando è la forma dominante di ricchezza, viene mediata attraverso relazioni sociali aperte, il valore è, contemporaneamente, sia una forma di ricchezza che una forma di mediazione sociale. Vale a dire: è una forma di ricchezza che si auto-media.
Come forma sociale, la merce è allo stesso tempo astratta e generale (valore) e concreta e particolare (valore d'uso). Queste due dimensioni costituiscono due forme differenti di generalità, Da una parte, i lavori combinati di tutti i produttori di merci formano un insieme di vari lavori concreti. Ciascuno è una parte particolare di un tutto. Il totale della ricchezza materiale così prodotta è un tutto eterogeneo. Dall'altro lato, tutti questi lavori sono delle attività socialmente mediatrici. Come tutti i lavori individuali funzionano nella medesima modalità socialmente mediatrice, presi insieme costituiscono una mediazione sociale generale. La mediazione conserva la medesima qualità generale tanto a livello individuale quanto al livello della società nel suo insieme. Mentre il lavoro individuale, così come il lavoro concreto, è particolare ed è parte di un tutto qualitativamente eterogeneo, in quanto lavoro astratto è un momento individualizzato di una mediazione sociale qualitativamente omogenea che costituisce una totalità sociale. L'analisi critica di Marx della specificità storica del calore e dell'emergere della possibilità storica che esso venga superato è, allo stesso tempo, un'analisi critica della specificità storica della totalità sociale e l'emergente possibilità del suo superamento.
Nel modello dell'analisi di Marx, la duplicità della forma merce fonda una dinamica; genera un'interazione dialettica fra valore e valore d'uso che dà luogo ad un modello temporale complesso. Marx comincia ad analizzare questa dimensione delle forme sociali di base del capitalismo a partire dal suo determinarsi iniziale della grandezza del valore in termini di tempo di lavoro socialmente necessario. Come misura, il tempo di lavoro socialmente necessario non è semplicemente descrittivo, ma delinea una norma socialmente generale, coercitiva. La produzione deve adeguarsi a tale norma prevalente, astratta, globale, per poter generare il pieno valore dei suoi prodotti. Il modello temporale (ad esempio, un'ora) si converte qui in una variabile indipendente. La quantità di valore prodotto per unità di tempo è solamente una funzione dell'unità di tempo; rimane uguale indipendentemente dalle variazioni individuali o dal livello di produttività. È una peculiarità del valore in quanto forma temporale di ricchezza, quindi, anche se la produttività incrementata fa aumentare la quantità di valori d'uso prodotti per unità di tempo, ha come conseguenza solo un aumento a breve termine nella grandezza del valore creato per unità di tempo. Una volta che gli incrementi nella produttività diventano generali, la grandezza del valore generato per unità di tempo retrocede al suo livello di base. Il risultato è una sorta di routine. Livelli più alti di produttività hanno come conseguenza un maggior incremento della ricchezza materiale, ma non un aumento a lungo termine proporzionale al valore per unità di tempo. Questo, a sua volta, porta ad un incremento ancora maggiore della produttività.
Questa dinamica di routine esprime e, allo stesso tempo costituisce una forma di dominio peculiare, in ultima analisi temporale, radicata in Marx al "tempo del lavoro socialmente necessario" come costitutivo del valore. Questa norma socialmente generale, astratta e coercitiva è la prima determinazione della forma astratta storicamente specifica di dominio sociale del capitalismo: il dominio delle persone per mezzo del tempo, attraverso una forma specifica di temporalità, di tempo astratto newtoniano, che si è costituito storicamente con la forma merce (Postone, 1993: 200-216).
Tuttavia, sarebbe unilaterale considerare la temporalità nel capitalismo solo in termini di tempo newtoniano, vale a dire, come un tempo omogeneo e vuoto (Benjamin). Una volta che il capitalismo si è completamente sviluppato, genera costanti incrementi della produttività. Tali incrementi, come abbiamo visto, non cambiano la quantità di valore prodotto per unità di tempo. Tuttavia, essi cambiano la determinazione di ciò che conta come unità di tempo data. L'unità del tempo (astratta) rimane costante; la stessa unità di tempo genera la medesima quantità di valore. Persino, cambiamenti nella produttività spingono, per così dire, in avanti questa unità. Questo movimento è un movimento del tempo. Pertanto, non può essere compreso nel modello del tempo newtoniano, e richiede invece un modello superiore di riferimento dentro il quale si muove il tempo newtoniano. Questo movimento del tempo può essere definito tempo storico. La rideterminazione dell'unità di tempo astratto e costante ridetermina la compulsione associata a quest'unità. In tal modo, il movimento del tempo acquisisce una dimensione necessaria. Il tempo storico, quindi, non rappresentata qui l'opposto del tempo astratto, tanto meno la sua negazione (come lo ha detto, ad esempio, Lukacs). Inoltre, il tempo astratto ed il tempo storico sono dialetticamente inter-correlati: Entrambi sono costituiti storicamente insieme alle forme di merce e di capitale come strutture di dominio (Postone, 1993: 287-298).
Nel quadro di questa interpretazione, quindi, il nucleo fondamentale del capitalismo viene caratterizzato per mezzo di una forma temporale di mediazione sociale, storicamente specifica, quasi-oggettiva, che è costituita dal lavoro, cioè, da determinate forme di pratica sociale che si trasformano in quasi-indipendenti rispetto alle persone implicate in tali pratiche. (Si noti che qui "pratica" non è semplicemente l'opposto di "struttura", bensì è ciò che al contrario la costituisce).

Come spiegherò più avanti, su questa base, per Marx si tratta di fondare socialmente le caratteristiche basilari della modernità, così come il suo processo di produzione, la sua dinamica storica globale ed il suo carattere fondamentalmente contraddittorio. Abbiamo cominciato a vedere che il risultato di questa forma di mediazione è una forma storicamente nuova di dominio sociale che subordina le persone a imperativi e a restrizioni impersonali, sempre più razionalizzati e strutturali, che non possono essere adeguatamente comprese in termini di dominio di classe o, più generalmente, in termini di un dominio completo da parte di gruppi sociale o di attori istituzionali dello Stato e/o dell'economia. Non c'è un locus particolare e, sebbene sia costituito da determinate forme di pratica sociale, non sembra che sia sociale in assoluto. Suggerisco che l'analisi di Marx a proposito del dominio astratto sia un'analisi più rigorosa e definitiva di quella che Foucault ha cercato di comprendere per mezzo del suo concetto di potere nel mondo moderno. Inoltre, la sua analisi rivela l'unilateralità del concetto di potere capillare in Foucault. [*8] La forma di dominio che Marx analizza non solo è cellulare e spaziale, ma anche processuale e temporale. È allo stesso tempo capillare e globale.
Si noti che la peculiare dinamica di routine tratteggiata sopra, ha le sue radici in una dimensione temporale del valore, e non nel modo in cui viene generalizzato il modello, ad esempio, attraverso la competenza o l'amministrazione del mercato. Si tratta della prima determinazione di una dinamica storica assai complessa, lungo la linea che traccia la modernità capitalista. Da una parte, la dinamica è caratterizzata da costanti trasformazioni della produzione e, più generalmente, della vita sociale. Dall'altro lato, questa dinamica storica presuppone la continua ricostituzione della sua stessa condizione fondamentale come caratteristica invariabile della vita sociale; vale a dire, il valore viene ricostituito e, di conseguenza, la mediazione sociale, in ultima analisi, continua ad essere effettuata attraverso il lavoro ed il lavoro vivo resta integrato nel processo produttivo (considerato nei termini della società nel suo insieme) indipendentemente dal livello di produttività. Questa dinamica storica del capitalismo genera incessantemente quello che è "nuovo", nel mentre che rigenera quello che è "uguale".
La dinamica generata dalla dialettica della temporalità duplice e della forma merce, si trova al cuore della categoria del capitale, che Marx inizialmente introduce come un valore che valorizza sé stesso. Il capitale, per Marx, è una categoria di movimento; è valore in movimento. Non ha una forma fissa e non ha un'incarnazione materiale fissa, bensì appare in differenti momenti del suo movimento di rotazione sotto forma di denaro e di merci. [*9] Il capitale, quindi, è un flusso astratto dietro lo spazio fenomenico, un processo incessante di auto-espansione del valore, un movimento direzionale che non ha un "telos", un fine esterno, e che genera cicli di produzione e consumo, di creazione e distruzione su larga scala.[*10]
In maniera significativa, nell'introdurre la categoria di capitale, Marx la descrive per mezzo del medesimo linguaggio che usa Hegel nella Fenomenologia in riferimento a Geist, la sostanza che si auto-muove e che è il soggetto del suo stesso processo. Così facendo, Marx suggerisce che non esista realmente nel capitalismo un soggetto storico in senso hegeliano; il concetto di storia in Hegel, vista come un dispiegamento dialettico di un soggetto, è valido, ma solo per la modernità capitalista. Inoltre, e questo è di fondamentale importanza, Marx non identifica questo soggetto con il proletariato, e neppure con l'umanità. Lo identifica invece con il capitale, con una struttura dinamica astratta di dominio che, pur essendo costituita da esseri umani, si rende indipendente dalla loro volontà e si sviluppa secondo una determinata logica. [*11]
Perciò, la critica matura di Marx ad Hegel non implica un'inversione antropologica della dialettica idealista di quest'ultimo. È piuttosto, per così dire, la "giustificazione" materialista di quella dialettica. Marx sostiene implicitamente che il "nucleo razionale" della dialettica di Hegel è, per l'appunto, il suo carattere idealistico. È l'espressione di un modo di dominio costituito attraverso relazioni alienate, cioè, relazioni che acquistano un'esistenza quasi-indipendente rispetto agli individui, che esercitano una forma di coazione su di essi, e che, dato il loro peculiare carattere duplice, sono di tipo dialettico. [*12]
Nella sua teoria matura, quindi, Marx non parla di un meta-soggetto storico, come il proletariato, che si auto-realizzerà in una società futura, bensì fornisce le basi per una critica di tale concetto. Ciò implica una posizione assai differente da quella di teorici come Lukacs, per i quali la totalità sociale costituita dal lavoro offre il punto di vista per la critica del capitalismo che verrà realizzata nel socialismo. [*13] Ne Il Capitale, la totalità ed il lavoro che la costituisce si sono trasformate in oggetti di critica. Il soggetto storico è la struttura alienata della mediazione sociale che si trova al centro della formazione capitalista. Le contraddizioni del capitale indicano l'abolizione, non la realizzazione del soggetto.
Ne Il Capitale, la dinamica dialettica di valore e valore d'uso, logicamente implicita nel trattamento riservato da Marx al tempo di lavoro socialmente necessario, emerge apertamente quando egli comincia ad elaborare i suoi concetti di plusvalore e capitale. Questo non può essere compreso in maniera adeguata, se la categoria di plusvalore viene intesa solamente come una categoria di sfruttamento - come spesso è avvenuto - e non anche come un surplus rispetto ad una forma temporale di ricchezza.
La categoria del plusvalore illumina analiticamente il processo di produzione. Marx distingue due aspetti del processo di produzione capitalista: si tratta sia di un processo di produzione di valori d'uso (processo di lavoro) sia di un processo di generazione di (plus)valore (processo di valorizzazione). Analizzando quest'ultimo, Marx distingue la produzione del plusvalore assoluto (in cui gli incrementi nel plusvalore vengono generati incrementando il tempo totale di lavoro e, pertanto, incrementando direttamente la quantità di tempo di lavoro eccedente) e quella di plusvalore relativo (nel quale gli incrementi nel plusvalore vengono causati attraverso l'incremento nella produttività, che indirettamente incrementa il tempo di lavoro eccedente, riducendo il tempo di lavoro necessario alla riproduzione dei lavoratori).
Con l'introduzione della categoria del plusvalore relativo, la logica delle forme merce e capitale, così come viene descritta nel primo capitolo del Capitale, diventa una logica storica; una logica che si caratterizza per l'accelerazione temporale. Secondo le analisi di Marx sul plusvalore relativo, quanto maggiore è il livello di produttività sociale generale, tanto più si deve incrementare la produttività per poter generare un determinato incremento nel plusvalore. Detto in altre parole, l'espansione della produttività richiesta per il capitale tende a generare incrementi accelerati nella produttività e, per tanto, nella massa dei beni prodotti e del materiale consumato. Ma la crescente quantità di ricchezza materiale prodotta non rappresenta, di conseguenza, alti livelli di ricchezza sociale nella forma del valore. Ciò suggerisce che un tratto sconcertante del capitalismo moderno (l'assenza di prosperità generale nell'ambito della ricchezza materiale) non è solo una faccenda di distribuzione diseguale, ma è anche funzione della forma valore della ricchezza nel cuore del capitalismo.
La dialettica temporale che ho delineato, suggerisce anche che i livelli più elevati di produttività socialmente generale non diminuiscono in maniera proporzionale la necessità di dispendio di tempo di lavoro ad un livello socialmente generale (che dovrebbe verificarsi se la ricchezza materiale fosse la forma dominante di ricchezza). Al contrario, questa necessità di tempo di lavoro viene continuamente ricostituita. Di conseguenza, il lavoro rimane come il mezzo necessario della riproduzione individuale, mentre il dispendio di tempo di lavoro rimane fondamentale per il processo di produzione (a livello della società nel suo insieme). Questo ha come conseguenza quella dinamica storica di trasformazione e ricostituzione assai complessa, non lineare, sopra descritta; una dinamica che genera continue trasformazioni della produzione e, più in generale, della vita sociale, nel mentre che ricostituisce la sua condizione fondamentale come un tratto invariabile della vita sociale: il fatto che la mediazione sociale, in ultima analisi, viene realizzata per mezzo del lavoro, e che il lavoro vivo continua ad essere parte integrante del processo di produzione considerato nei termini della società nel suo insieme, indipendentemente dal livello di produttività.
La comprensione della complessa dinamica del capitalismo che ho delineato, aiuta a chiarire la duplice imminente crisi contemporanea: quella del degrado ambientale e quel del declino della società del lavoro. Relativamente a questo, permette un'analisi sociale critica (nonché tecnologica) della traiettoria della crescita e della struttura della produzione nella società moderna. In questo quadro, la dimensione temporale del valore fonda un determinato modello di "crescita" che dà luogo ad incremento nella ricchezza materiale maggiori del plusvalore (che rimane come forma rilevante dell'eccedenza nel capitalismo). Ciò ha come conseguenza una crescente domanda di materie prime e di energia, che contribuisce centralmente alla distruzione accelerata dell'ambiente. In questo quadro, perciò, il problema della crescita economica nel capitalismo non è solo il fatto che questo è minacciato dalla crisi, come è stato spesso enfatizzato in maniera corretta dagli approcci del marxismo tradizionale. In realtà, la forma stessa della crescita è problematica. La traiettoria della crescita sarebbe diversa se la meta ultima della produzione fosse una quantità maggiore di beni, piuttosto che di plusvalore. La distinzione critica fra ricchezza materiale e valore, quindi, permette una critica delle conseguenze ecologiche negative della produzione capitalista moderna. In quanto tale, pone come condizione della ricchezza sociale qualcosa che va al di là dell'opposizione fra la crescita incontrollata ecologicamente distruttiva, da una parte, e l'austerità come condizione di un'organizzazione economicamente sana della vita sociale, dall'altra.
Quest'approccio fornisce anche le basi per un'analisi sociale della struttura del lavoro e della produzione sociale nel capitalismo. Non tratta il processo di produzione nel capitalismo come un processo tecnico che é in sé e per sé indipendente dal capitale, poiché viene usato dai capitalisti privati per i loro fini individuali. Al contrario, analizza la produzione, in quanto modellata dal capitale, sulla base delle analisi che ha fatto Marx circa le cangianti relazioni fra le due dimensioni del processo di produzione capitalista: il processo del lavoro ed il processo della valorizzazione. Man mano che il capitalismo si sviluppa, il processo di valorizzazione, secondo Marx, è all'inizio estrinseco al processo del lavoro (quel che egli chiama la "sussunzione formale del lavoro sotto il capitale"). A questo punto, il capitalismo sembra essere solo una questione di proprietà e di controllo. Più tardi, tuttavia, il processo di valorizzazione comincia a modellare la natura del processo del lavoro stesso (la "sussunzione reale del lavoro sotto il capitale"). Lungi dall'essere un processo tecnico che è capitalista solo perché è posseduto da dei capitalisti, la produzione industriale viene analizzata da Marx in quanto intrinsecamente capitalista. Ciò implica che la produzione, in un ordine sociale post-capitalista, non dovrebbe essere concepita come lo stesso processo che è nel capitalismo, ma sotto auspici nuovi e diversi. Più che altro, dovrebbe implicare una struttura di produzione differente.
È significativo, da questo punto di vista, che, quando Marx sviluppa la categoria del capitale, cambi la relazione che questo ha con i produttori immediati. All'inizio, il capitale non è altro che un'espressione alienata del lavoro collettivo dei lavoratori. In quanto tale, uno potrebbe concepire ancora i poteri sociali del capitale in quanto tale solo come un'espressione mistificata dei poteri che "concretamente" sono quelli dei lavoratori raggruppati.
Secondo Marx, non è più così, una volta che l'industria si è sviluppata su larga scala. Con la sussunzione reale del lavoro, la produzione diventa sempre più basata sulla scienza e sulla tecnologia. Il capitale appare essere sempre meno la forma mistificata del potere che è "concretamente" l'insieme della forza dei lavoratori. Al contrario, i poteri produttivi sociali, appropriati come capitale, non possono più essere compresi come i poteri dei produttori immediati; sempre più, si tratta di poteri produttivi socialmente generali che vengono portati all'esistenza per mezzo del capitali. Questa accumulazione di conoscenza socialmente generale viene costituita storicamente in una forma alienata di capitale e, di conseguenza, a spese dei produttori immediati. Quest'analisi del capitale è in contrasto con l'idea secondo cui superare il capitalismo implica l'autorealizzazione del proletariato. La tendenza del capitale ad aumentare continuamente la produttività genera un apparato produttivo tecnologicamente sofisticato che fa sì che la produzione di ricchezza materiale divenga essenzialmente indipendente dal dispendio di lavoro umano diretto. La costituzione e l'accumulazione di conoscenza socialmente generale associata al diffondersi del capitale rende anacronistico il valore e, pertanto, il lavoro proletario. Questo, a sua volta, apre la possibilità di un'organizzazione del lavoro su larga scala. Eppure, dal momento che la dialettica fra valore e valore d'uso ricostituisce il valore e la necessità del lavoro proletario, nel capitalismo questa possibilità non viene realizzata. Lo sviluppo della produzione tecnologicamente sofisticata non libera le persone dal lavoro frammentato e ripetitivo.
Questa analisi si trova ad essere rafforzata dall'analisi marxiana dell'accumulazione. Come abbiamo visto, la dinamica contraddittoria del capitale, in quanto dialettica di trasformazione e ricostituzione, ha una direzionalità, sebbene non lineare. Abbiamo visto che, per Marx, la tendenza continua del capitale ad una produttività crescente promuove lo sviluppo della scienza e della tecnologia, e l'incorporazione di entrambe nella produzione. Questo rende il valore sempre più anacronistico. Marx sviluppa tale argomento successivamente nel suo trattare l'accumulazione, dove dimostra che la tendenza alla produttività crescente, propria del capitalismo, genera una tendenza secolare ad aumentare la proporzione di capitale costante, in cui si esprime scienza e tecnologia oggettivate (vale a dire, una sorta di conoscenza generale) relative al capitale variabile (lavoro vivo). Una conseguenza a lungo termine di tale tendenza, è l'introduzione di nuovi processi di produzione, che generano livelli di produttività ancora più alti che richiedono sempre meno lavoro. Ciò ha come risultato una tendenza alla creazione di una popolazione lavoratrice relativamente superflua, il cosiddetto esercito industriale di riserva del lavoro. Questo si lega alla tendenza del capitale a generare una crescente divisione sociale del tempo sempre più diseguale fra coloro che sono sovraccaricati di lavoro e quelli che sono sottoccupati o disoccupati.
Tradizionalmente, quest'analisi è stata letta come un resoconto del modo in cui il capitalismo esercita una pressione basata strutturalmente sull'abbassamento dei salari. Tale analisi, è stata usata come una critica dell'incapacità del capitalismo di realizzare la piena occupazione. Tuttavia, questa lettura è incompleta. Essa perde di vista un punto importante di quella che è un'argomentazione di Marx e, di conseguenza, la sua importanta relativa alla crisi attuale. Il capitolo di Marx sull'accumulazione andrebbe letta come il culmine della sua argomentazione secondo cui la tendenza secolare propria dell'impulso del capitale all'aumento crescente della produttività dà origine ad un apparato produttivo tecnologicamente sofisticato che rende la produzione di ricchezza materiale essenzialmente indipendente dal valore, cioè, dal dispendio del tempo di lavoro umano diretto; mentre, allo stesso tempo, ricostituisce il valore come fondamento del sistema. [*14] Questo apre la possibilità per delle riduzioni socialmente generali, su grande scala, del tempo di lavoro, e per dei cambiamenti fondamentali nella natura e nell'organizzazione sociale del lavoro; allo stesso tempo, inibisce la realizzazione di questa possibilità. Di conseguenza, sebbebe ci sia un crescente allontanamento dal lavoro manuale, lo sviluppo della produzione tecnologicamente sofisticata non libera la maggior parte delle persone dal lavoro frammentato e ripetitivo. Similmente, il tempo di lavoro non viene ridotto a livello socialmente generale, ma per molti viene distribuito in maniera diseguale - ed anche in maniera sempre più diseguale.
Da un lato, l'insieme delle condizioni di questo tipo costituite storicamente sotto la forma del capitale, aprono la possibilità storica di una forma futura di produzione sociale che ormai non è più basata sul dispendio di lavoro umano diretto usato nella produzione; vale a dire, non più basato sul lavoro di una classe. Dall'altro lato, questa necessità viene continuamente ricostituita. Tuttavia, essa diventa sempre più anacronistica. La combinazione dovuta alla continua ricostituzione della necessità del lavoro creatore di valore - cioè: lavoro proletario - e del suo carattere sempre più anacronistico apre la possibilità di una riduzione generale del tempo di lavoro, e indica anche, al di là di sé stessa, in direzione della possibilità storica di abolire il lavoro proletario. Dall'altro lato, come risultato, in ultima analisi, della continua ricostituzione delle forme fondamentali del capitale, questa possibilità storica appare sotto la forma di una crescente eccedenza per una porzione sempre più ampia della popolazione lavoratrice; sotto la forma dell'aumento di coloro che sono permanentemente disoccupati e dei precari sottoccupati. [*15] Questo sviluppo va al di là delle espansioni periodiche dell'«esercito industriale di riserva», con la conseguente pressione al ribasso dei salari, e mette in discussione la domanda di piena occupazione (proletaria). Al contrario, esprime, in forma inversa, la crescente superfluità di buona parte del lavoro proletario. L'emergere della possibilità di un futuro in cui la produzione di plusvalore ormai non si basa più sul lavoro di una classe oppressa, e, allo stesso tempo, l'emergere della possibilità di un disastroso sviluppo in cui la crescente superfluità del lavoro si esprime come superfluità crescente delle persone.
Quindi, questo approccio riconcettualizza la società post-capitalista in termini di superamento del proletariato e del lavoro che il proletariato esegue, vale a dire, in termini di una trasformazione della struttura generale del lavoro e del tempo. Quest'approccio differisce tanto dal concetto marxista tradizionale della realizzazione del proletariato, quando dal modo capitalistico di "abolire" le classi lavoratrici creando una sottoclasse nel quadro della distribuzione diseguale del lavoro e del tempo a livello nazionale e globale. Allo stesso tempo, suggerisce che il concretizzarsi della possibilità dell'abolizione del lavoro proletaria non solo è desiderabile ma è anche una risposta necessaria ad una profonda crisi strutturale del capitalismo. La possibilità della liberazione storica, della liberazione degli esseri umani sia dalla storia che tramite la storia, emerge storicamente sotto una forma in cui la categoria dell'«umano» appare come un problema per l'umanità. Il capitale, quindi, genera la possibilità di una società futura sotto una forma sempre più distruttiva dell'ambiente e della popolazione lavoratrice. Come ha sottolineato Marx: «La produzione capitalista, perciò, non sviluppa la tecnica e la sua combinazione col processo sociale di produzione se non minando, allo stesso tempo, le due fonti di ogni ricchezza: la terra e il lavoratore» (Marx, Il Capitale).

- IV -

Come nota aggiuntiva, vorrei segnalare che, nel basare il carattere contraddittorio della modernità capitalista sulle forme dualistiche espresse per mezzo delle categorie della merce e del capitale, per Marx era implicito che la contraddizione sociale fondata in maniera strutturale sia specifica del capitalismo. Il concetto per cui la realtà e le relazioni sociali in generale sono essenzialmente contraddittorie e dialettiche, alla luce di questa analisi, appare come un concetto che può essere assunto solo metafisicamente, e non spiegato.
Una delle implicazioni dell'analisi appena delineata è che il capitale non esiste come totalità unitaria. Il concetto marxiano di contraddizione dialettica tra le "forze" e le "relazioni" di produzione non fa riferimento ad una contraddizione tra "relazioni" che sono intrinsecamente capitalistiche (cioè: il mercato e la proprietà privata) e "forze" che si presume siano estrinseche al capitale (cioè: lavoro). Piuttosto, la contraddizione è intrinseca al capitale stesso, ed in ultima analisi è radicata nelle sue due dimensioni. In quanto totalità contraddittoria, il capitale genera la complessa dinamica storica che ha cominciato a tracciare; una dinamica che indica la possibilità del suo proprio superamento. La fonte del «non identico» non si trova fuori dal capitale, ma è immanente ad esso.
Si noti che l'idea di un'altra forma possibile di vita sociale, al di là del capitalismo, è immanente alla stessa modernità capitalista. Non deriva dal contatto culturale né dallo studio etnografico delle differenti forme fondamentali di vita sociale; né si basa sull'esperienza di un precedente ordine sociale, con la propria economia morale, che viene distrutto dal capitalismo, anche se quell'esperienza aveva di certo generato un'opposizione. Tuttavia, l'opposizione al capitalismo non punta ad andare oltre. Può essere - ed è stato detto spesso - sottomessa allo stesso capitale, oppure è stata spazzata via in quanto inadeguata alle esigenze del contesto storico più ampio. L'analisi di Marx non è tanto orientata all'emergere della "resistenza" (che è politica e storicamente indeterminata) quanto alla possibilità di trasformazione. Esprime l'emergere di una forma di vita che, in quanto risultato della dinamica del capitalismo, si costituisce come possibilità storica e che, tuttavia, si ritrova ad essere impedita nella realizzazione a causa della dinamica stessa. Il divario tra ciò che è e ciò che potrebbe essere, così come è stato descritto da Marx, sulla base della sua analisi categoriale, permette una possibilità futura; una possibilità che è diventata sempre più storicamente reale. Questo divario costituisce la base per una critica storica dell'esistente. Rivela il carattere storicamente specifico delle forme sociali fondamentali del capitalismo, non solo in riferimento al passato [*16] o ad un'organizzazione sociale presunta "naturale", ma anche facendo riferimento ad un futuro possibile.
La contraddizione che permette l'altra forma di vita sociale, quindi, permette anche la possibilità di immaginare l'altro ordine sociale; un ordine basato sul presente e che, allo stesso tempo, lo supera. Vale a dire, permette una teoria critica fondamentale della modernità capitalista. Nel percepire il presente come una dinamica contraddittoria, la teoria diventa auto-riflessiva. Basa la sua stessa condizione di possibilità per mezzo delle medesime categorie attraverso le quali percepisce il suo oggetto. Le condizioni della critica e quelle della trasformazione sono in relazione fra di esse. Una simile teoria esige implicitamente, da ogni tentativo di teoria critica, che sia in grado di rappresentare la sua stessa possibilità storica.
Secondo l'interpretazione che ha delineato, perciò, la teoria di Marx va ben oltre la critica tradizionale delle relazioni borghesi di distribuzione (il mercato e la proprietà privata). Non è solamente una critica dello sfruttamento e della distribuzione diseguale della ricchezza e del potere. Ma piuttosto, al contrario, percepisce la società borghese moderna come capitalista in sé e analizza criticamente il capitalismo, in primo luogo, in termini di strutture astratte di dominio, di crescente frammentazione del lavoro individuale e dell'esistenza individuale, e di una logica di sviluppo cieca e sfrenata. Considera la classe lavoratrice come un elemento di base del capitalismo, piuttosto che come l'incarnazione della sua negazione, e concettualizza implicitamente il socialismo nei termini della possibile abolizione del proletariato e dell'organizzazione della produzione basata sul lavoro proletario, così come della possibile abolizione del sistema dinamico di compulsioni astratte costituito dal lavoro come attività socialmente mediatrice.
Nello spostare il focus della critica rivolta ad un'occupazione esclusivamente attraverso il mercato e l'attività privata, questo approccio potrebbe fornire la base per una teoria critica dei paesi del cosiddetto «socialismo reale » in quanto forme alternative (e frustrate) di accumulazione del capitale, ma che come forma di ordine sociale rappresentavano la negazione storica del capitale, sebbene sotto una forma imperfetta.
Qui non è stato sviluppato il concetto secondo cui le categorie dovrebbero essere interpretate non solo come economiche ma anche, nei termini di Marx, come «Daseinsformen, Existenzbestimmungen», cosa che indica che devono essere comprese anche come categorie culturali che includono determinate visioni del mondo e concetti di personalità, per esempio. Tuttavia, vorrei suggerire che, nel collegare il superamento del capitale con il superamento del lavoro proletario, questa interpretazione potrebbe cominciare avvicinandosi all'emergere storico delle auto-comprensioni e delle soggettività post-proletarie. Questo apre le possibilità di una teoria che possa riflettere storicamente sui nuovi movimenti sociali dei decenni recenti e sui tipi di visione del mondo storicamente costituite che tali movimenti incarnano ed esprimono. Potrebbe anche essere in grado di affrontare il sorgere globale di forme di "fondamentalismo" in quanto forme populiste, feticizzate di opposizione agli effetti differenziali del capitalismo globale neoliberista.

-V -

Se è evidente, considerandola retrospettivamente, che la configurazione sociale/politica/economica/culturale dell'egemonia del capitale è storicamente cambiata, dai tempi del mercantilismo, passando per il capitalismo liberale del XIX secolo e per il capitalismo fordista stato-centrico del XX secolo, fino ad arrivare al capitalismo globale neoliberista contemporaneo. Ciascuna configurazione ha suscitato una serie di critiche acute dello sfruttamento e della crescita diseguale, ingiusta, ad esempio; o di critiche dei modi tecnocratici, e burocratici di dominio.
Ciascuna di queste critiche, tuttavia, è incompleta. Come vediamo ora, il capitalismo non può essere totalmente identificato con nessuna delle sue configurazioni storiche.
Ho cercato di differenziare quegli approcci che, seppure sofisticati, in ultima analisi sono critici di una configurazione storica del capitale, e quegli approcci che permettono di comprendere il capitale come il nucleo della formazione sociale, separabile dalle sue diverse configurazioni che riguardano solo la superficie.
La distinzione fra il capitale, in quanto nucleo della formazione sociale e le configurazioni storicamente specifiche del capitalismo, è diventata sempre più importante. La fusione di entrambe le cose ha avuto come risultato quello di creare significative confusioni. Ricordiamo le affermazioni di Marx, secondo le quali la rivoluzione sociale a venire deve trarre la sua poesia dal futuro, a differenza delle rivoluzioni del passato che, focalizzandosi sul passato, non hanno riconosciuto il proprio contesto storico. Sotto questa luce, il marxismo tradizionale si è basato su un futuro che non percepiva. Anziché mirare a superare il capitalismo, creò una confusione che, concentrandosi sulla proprietà privata e sul mercato, fondeva il capitale con la sua configurazione ottocentesca. Di conseguenza, affermava implicitamente la nuova configurazione Stato-centrica che era emersa dalla crisi del capitalismo liberale.
L'affermazione involontaria di una nuova configurazione del capitalismo, si può vedere più recentemente nella svolta anti-hegeliana, in direzione di Nietzsche, di buona parte del pensiero post-strutturalista a partire dagli inizi del decennio del 1970. Si può dire che questo pensiero si è appoggiato ad un futuro che non percepiva in maniera adeguata. Nel rifiutare quel tipo di ordine Stato-centrico che il marxismo tradizionale implicitamente affermava, lo ha fatto in maniera tale che non è stato in grado di percepire criticamente l'ordine globale neoliberista che si è sostituito al capitalismo Stato-centrico, all'Est come all'Ovest.
Le trasformazioni storiche del secolo scorso, quindi, non solo hanno rivelato le debolezze di gran parte del marxismo tradizionale, così come quelle delle varie forme di post-marxismo critico. ma hanno anche suggerito il significato centrale di una critica del capitalismo per una teoria critica adeguata al giorno d'oggi. Quel che rende particolarmente difficile tale progetto, sia sul piano teorico che sul piano politico, è che la critica del capitalismo oggi è la critica del nucleo di una formazione sociale che non è stabile, ma che genera una dinamica peculiare di identità e di non-identità; che punta oltre sé stessa nello stesso momento in cui riafferma sé stessa. Le categorie si sgretolano e perdono centralità rispetto a sé stesse, come dire, nel mentre che trattengono la loro identità.
Sto suggerendo, quindi, che la tendenza secolare del lavoro produttore di valore, che indica i limiti del valore nel mentre che, allo stesso tempo, ricostituisce la necessità del valore, si trova alla base dell'attuale crisi del lavoro. Sto suggerendo anche - e questo richiederebbe un gran mole di lavoro sulla forma della finanziarizzazione che è emersa alla vigilia della crisi della configurazione keynesiana-fordista all'inizio del decennio degli anni 70 - che l'attuale crisi del lavoro è intrinsecamente legata alla forma e all'attuale crisi della finanziarizzazione, e che questo nesso può essere illuminato sulla base della teoria marxiana del valore, piuttosto che sulla base delle categorie reificate della "produzione" e della "circolazione". Il nesso suggerisce che la crisi attuale è assai più profonda ed internazionale dei precedenti, e più nazionali, cicli di finanziarizzazione, che Giovanni Arrighi ha descritto ne "Il lungo XX secolo" (1994).
Se l'attuale crisi è un'espressione della tendenza secolare dell'accumulazione del capitale, questo ci può aiutare a chiarire perché il diffuso desiderio da parte di molti di tornare al fordismo socialdemocratico dei decenni del dopoguerra sia, in termini storici, una proposta fallita; e perché il neoliberismo sembra rimanere egemonico e non considerare l'ombra della Grande Recessione.
Riassumendo: nel tentativo di ripensare la concezione marxiana del capitale come il nucleo essenziale della formazione sociale, ho tentato di contribuire alla ricostruzione di una robusta critica del capitalismo attuale che - liberata dalle catene concettuali di quegli approcci che identificano il capitalismo con una delle sue configurazioni storiche, così come di quegli approcci che suppongono, prematuramente, che l'occupazione nel capitalismo ormai non abbia più un'importanza centrale per la teoria critica - possa essere potenzialmente adeguata per il nostro universo sociale.

- Moishe Postone - 2015 - "The Task of Critical Theory Today: Rethinking the Critique of Capitalism and its Futures", in Harry F. Dahms (ed.) "Globalization, Critique and Social Theory: Diagnoses and Challenges (Current Perspectives in Social Theory, Volume 33)" - Emerald Group Publishing Limited, pp.3 - 28 -

NOTE:

[*1] - Un esempio di tale approccio è il concetto secondo cui il socialismo suppone di realizzare gli ideali dell'Illuminismo  (cf. Chibber, 2013; Wood, 2000, 2012).

[*2] - Questo includerebbe lo Strutturalismo e la Teoria Critica - le due linee dominanti nelle interpretazioni più recenti di Marx -, che intendono andare oltre il paradigma tradizionale. Anche se Althusser, per esempio, ha formulato una critica sofisticata dell'«idealismo del lavoro» ed ha trattato le relazioni sociali come strutture che sono riducibili all'intersoggettività antropologica, la sua enfasi sulla questione del plusvalore in termini di sfruttamento, così come sulla dimensione fisica "materiale" della produzione, è legata a quella che in ultima analisi è una concezione tradizionale del capitalismo (Althusser / Balibar, 1970: 145-154; 165-182). Lukacs e alcuni membri della Scuola di Francoforte hanno sviluppato una teoria, ricca e sofisticata, delle forme sociali di soggettività, come intrinseche a quelle dell'oggettività sociale, rompendo così con la concezione «base-sovrastruttura» così tanto diffusa nel marxismo. Soprattutto, cercando di rispondere teoricamente alle trasformazioni storiche del capitalismo a partire da una forma centrata sul mercato in una forma burocratica, statalista, implicitamente hanno riconosciuto le inadeguatezze di una teoria critica della modernità che definiva il capitalismo unicamente in termini ottocenteschi; vale a dire, in termini di mercato e di proprietà privata dei mezzi di produzione. Tuttavia, come ho detto in altri luoghi, rimangono attaccati ad alcuni dei presupposti di questa medesima classe di teoria, anche quando cercavano di andare al di là di essa. (Postone, 1993: 71-120).

[*3] - Dipendenza materiale

[*4] - Vedere, ad esempio, Cohen (1988: 209-238), Dobb (1940: 70-78), Elster (1985: 127), Meeks (1973), Roemer (1981: 158 y s.), Steedman (1981: 11-19) y Sweezy (1968 [1942]: 52 y s.).

[*5] - Va notato che, in termini più generali, Marx ha cercato di spiegare le proiezioni trans-storiche di forme sociali specifiche del capitalismo - anche per pensatori come Adam Smith ed Hegel - facendo riferimento alle peculiarità di quelle forme, anziché semplicemente come l'ostinata imposizione di valori ed istituzioni "europee" sul resto del mondo. (Quest'ultima posizione tende ad ignorare in che misura il capitalismo ha trasformato fondamentalmente l'Europa, sia soggettivamente che oggettivamente, ed ha modellato tanto l'espansionismo europeo quanto le risposte che a tale espansionismo sono state date).

[*6] - Questa concezione delle categorie suggerisce un potente approccio alla cultura e alla società - elaborato in vari modi da György Lukacs, Alfred Sohn-Rethel e Theodor Adorno - differente dal modello base/sovrastruttura.

[*7] - È il caso di quando, all'inizio del primo capitolo de Il Capitale, Marx presenta il "lavoro astratto" come trans-storico, come lavoro in generale, come dispendio di cervello, muscoli, nervi, eccetera. Tuttavia, più avanti nel capitolo, nella sezione sul feticismo della merce, Marx scrive che, una volta che lo scambio diventa generalizzato (vale a dire, nel capitalismo): « i lavori privati dei produttori ricevono di fatto un duplice carattere sociale. Da un lato, come lavori utili determinati, debbono soddisfare un determinato bisogno sociale [...] dall'altro lato, essi soddisfano soltanto i molteplici bisogni dei loro produttori, in quanto ogni lavoro privato, utile e particolare è scambiabile con ogni altro genere utile di lavoro privato particolare [...] Il cervello dei produttori privati rispecchia a sua volta questo duplice carattere sociale dei loro lavori privati, nelle forme che appaiono nel commercio pratico, nello scambio dei prodotti [...]». Questa affermazione esplicita alla fine del capitolo, unita alla logica dell'argomentazione di Marx, chiarisce la sua descrizione trans-storica immanente al suo oggetto; afferma esplicitamente che il lavoro, funzionando come un'attività socialmente mediatrice storicamente specifica, appare semplicemente come dispendio di lavoro. Di conseguenza, quel che è esclusivo della società capitalista appare come trans-storico, dispendio fisiologico. In questo modo, Marx cerca di rappresentare la categoria del lavoro nell'economia politica classica, mettendola in relazione con le concezioni quotidiane che sono esse stesse modellate per mezzo della forma in cui appaiono le forme sociali che caratterizzano esclusivamente il capitalismo. Purtroppo, la maggior parte dei discorsi marxisti - così come la maggior parte delle critiche di tali discorsi - rimangono al livello delle forme di apparenza della presentazione di Marx, adottando così la concezione dell'economia politica classica. Esse prendono come trans-storica ed affermativa, una categoria che, per Marx, è storicamente specifica e critica. Inutile dire che la continua analisi implicita delle forme di coscienza ne Il Capitale, come tratto della sua critica immanente, è stata ampiamente trascurata.

[*8] - Per esempio, cfr. Foucault (1995).

[*9] - Questo illumina retrospettivamente l'analisi fatta da Marx nei primi due capitoli de Il Capitale a proposito del duplice carattere delle merce e la sua esternalizzazione sotto forma di denaro e merci.

[*10] - Suggerisco che questo dinamismo cieco può essere inteso come quel che costituisce il profondo contesto socio-storico nel quale emerge il concetto di una forza vitale cieca e soggiacente, così tanto diffusa fra la fine del XIX secolo e l'inizio del XX.

[*11] - Si noti la fondamentale differenza fra quest'analisi e l'assunto strutturalista secondo il quale la logica sociale è sincronica e la storia (caratterizzata come "diacronica") è contingente. Qui, l'unica logica socialmente costituita è la logica storicamente specifica di una dinamica storica: una forma di eteronomia.

[*12] - Argomentando in questo modo, Marx cerca implicitamente di trascendere l'opposizione fra materialismo e idealismo. Lo fa dislocandosi al di là del fisicismo e dell'antropologia filosofica del materialismo precedente, e riconfigurando il materialismo come teoria di una forma storicamente specifica, astratta, di mediazione sociale che appare solo sotto forma cosificata, reificata.

[*13] - Cfr. Lukacs (1971); e anche Horkheimer (2002).

[*14] - Questa tendenza non è necessariamente lineare. Nella storia, ci sono state importanti tendenze che si contrapponevano ad essa, come la migrazione di massa europea avvenuta nei secoli XIX e XX, così come lo sviluppo dell'automobile e dell'industria dei beni di consumo durevoli che assorbivano una grande mole di lavoro. Tuttavia, non è stato questo il caso della susseguente "rivoluzione microelettronica", che ha assorbito meno lavoro di quello assorbito dalla forma precedente di produzione industriale. Retrospettivamente, sembra che la maggiore occupazione industriale dell'inizio e della metà del XX secolo sia stata un'eccezione storica. I pensatori riuniti intorno alle riviste tedesche Krisis ed Exit! hanno sostenuto quest'argomentazione. Per una buona sintesi dei loro argomenti, si vedano i saggi di Robert Kurz, Norbert Trenkle, Roswitha Scholz, Ernst Lohoff e Claus Peter Ortlieb in "Marxism and the Critique of Value" Paperback – April 28, 2014 by Neil Larsen, Mathias Nilges, Josh Robinson, Nicholas Brown. (Si veda anche Aaron Benanav su Endnotes, 2010). Essi propongono anche che gli argomenti di Marx catturano la tendenza secolare del capitale, e che la relativa stagnazione della produttività e dei salari, a partire dagli inizi del decennio del 1970, può essere compresa come un'espressione di tale tendenza.

[*15] - Questo sta diventando un fenomeno globale rafforzato da un movimento di massa delle popolazioni, nel Sud del mondo, a partire dalle campagne e dalle città affollate e che si trovano in una situazione per cui l'industria non può assorbirle.

[*16] - Cfr. ad esempio, Polanyi (1957).

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fonte: Herramienta debate y crítica marxista